DIFFERENZA TRA LA FILOSOFIA DELLA NATURA DI DEMOCRITO E QUELLA DI EPICURO
Dissertazione dottorale discussa a Jena il 15 aprile 1841
AL SUO CARO PATERNO AMICO
IL CONSIGLIERE SEGRETO DI GOVERNO
SIGNOR
LUDWIG VON WESTFALEN
DI TREVIRI
QUESTE RIGHE SEGNO DI FILIALE AFFETTO
L'AUTORE
DEDICA
Perdonerà, mio caro paterno Amico, se premetto il Suo
nome a me così caro ad un opuscolo senza importanza. Son
troppo impaziente per attendere un'altra occasione di darLe
una piccola prova del mio affetto.
Possano quanti dubitano dell'Idea avere come me la ventura di ammirare un vecchio giovanilmente vigoroso, che
ogni progresso dei tempi saluta con l'entusiasmo e insieme
la saggezza della verità, e che con quell'idealismo profondamente convinto e solarmente luminoso, che solo conosce la parola vera, evocatrice degli spiriti tutti del mondo, non mai si ritrasse tremante davanti alle ombre proiettate dagli spiriti retrogradi, davanti al cielo dei suoi tempi sovente oscurato da fosche nubi, ma con divina energia e con sguardo virilmente sicuro sempre, attraverso tutti i mascheramenti, guardò all’empireo, che arde nel cuore del mondo. Ella, mio paterno Amico, fu sempre per me un vivente argumentum ad oculos che l’idealismo non è un’immaginazione, ma è una verità. Non ho bisogno di far voti per la Sua salute fisica: lo Spirito è il grande magico medico, cui Ella si è affidata.
PREFAZIONE
La forma di questo lavoro sarebbe da un lato più rigorosamente scientifica, dall'altro, in vari punti, meno pedante di quanto non sia se la sua destinazione originaria
non fosse stata quella di una dissertazione di laurea. A
darlo tuttavia alle stampe in questa forma sono indotto da
motivi estrinseci. Inoltre credo di aver risolto in esso un
problema della storia della filosofia greca rimasto finora insoluto.
Gli esperti sanno che per l'argomento di questa trattazione non v'è alcun lavoro preparatorio in qualche modo
utilizzabile. Le chiacchiere che hanno fatte Cicerone e Plutarco sono state ripetute fino ad oggi. Gassendi, che liberò
Epicuro dall'interdetto col quale lo avevano colpito i Padri
della Chiesa e tutto il Medioevo, l'età dell'irrazionalità in
atto, non è che un momento interessante. Egli si studia di
trovare un accomodamento della sua coscienza cattolica con
la sua cultura pagana e di Epicuro con la Chiesa: fatica, invero, vana. È come se si volesse gettare sul corpo serenamente florido della greca Laide una cristiana tonaca monacale. Dalla filosofia di Epicuro Gassendi impara piuttosto
che saperci erudire intorno alla medesima.
Si consideri questa trattazione solo come premessa di
uno scritto più ampio, nel quale esporrò specificatamente
il ciclo delle filosofie epicurea, stoica e scettica nei loro
nessi con tutta la speculazione greca. I difetti del presente
lavoro in fatto di forma e cose del genere saranno colà eliminati.
Hegel ha certo fissato, nel complesso, con esattezza
le linee generali dei menzionati sistemi; ma da una parte,
data la mirabile vastità e arditezza del piano della sua storia della filosofia, dalla quale soltanto la storia della filosofia stessa può datarsi, era impossibile entrare nei particolari, dall’ altra al gigantesco pensatore la sua veduta intorno a
ciò che egli chiamava speculativo per eccellenza impediva di
riconoscere l'alta importanza che questi sistemi hanno per
la storia della filosofia greca e per lo spirito greco in generale. Tali sistemi sono la chiave della vera storia della filosofia greca. Sul loro legame con la vita greca si trova un
cenno più approfondito nello scritto del mio amico Köppen
Federico il Grande e i suoi avversati .
Se come appendice è stata aggiunta una critica della
polemica plutarchea contro la teologia di Epicuro, ciò è
avvenuto perché questa polemica non è qualche cosa di isolato, ma è la rappresentante di una specie, in quanto illustra molto efficacemente il rapporto dell'intelletto teologizzante con la filosofia.
In questa critica non si accenna, tra l'altro, a quanto
falsa sia la posizione Plutarco in generale quando trae
la filosofia davanti al tribunale della religione. Basti su ciò, invece di qualunque ragionamento, un passo di David Hume. “ È certamente una specie di ingiuria per la filosofia
quando la si costringe, essa la cui sovranità dovrebbe essere
riconosciuta dappertutto, a difendersi in ogni questione a causa delle conseguenze cui conduce, ed a giustificarsi presso ogni arte ed ogni scienza che da essa prenda scandalo. II
pensiero corre qui ad un re che venga accusato di alto tradimento verso t suoi sudditi ”.
La filosofia, fintanto che una goccia di sangue ancora
pulserà nel suo cuore assolutamente libero, dominatore dell'universo, griderà sempre agli avversari con Epicuro:
asebhV de ouc o touV pollwn qeouV anairwn, all’o taV twn pollwn doxaV weoiV prosaptwn (“empio non è colui che nega gli dèi del volgo, ma colui che attribuisce agli dèi i sentimenti del volgo”).
La filosofia non fa mistero di ciò. La confessione di Prometeo:
aplw logw touV pantaV ecqairw qeouV (“francamente, io odio tutti gli dèi”)
è la sua propria confessione, la sentenza sua propria contro
tutte le divinità celesti e terrestri che non riconoscono come
suprema divinità l'autocoscienza umana. Nessuno può starle
a fianco.
Alle tristi lepri marzoline, che gioiscono della apparentemente peggiorata condizione civile della filosofia, essa replica quanto Prometeo replica al servo degli dèi Ermete:
thV shV latreiaV thn emhn duspraxian, safwV epistas’, ouk av allaxaim’egw. Kreisson gar oimai thde latrueien petra h patri funai Zhni pistov aggelon . (“io, t’assicuro, non cambierei la mia misera sorte con la tua servitù. Molto meglio lo star qui ligio a questa rupe io stimo, che fedel messaggero esser di Giove”)
Prometeo è il più grande santo e martire del calendario
filosofico. PARTE I
DIFFERENZA TRA LE FILOSOFIE NATURALI DI DEMOCRITO E EPICURO IN GENERALE
I
ARGOMENTO DELLA TRATTAZIONE
Alla filosofia greca sembra capitare ciò che capitare non
deve ad una buona tragedia: un finale fiacco. Con Aristotele, l'Alessandro Magno della filosofia greca, sembra che
termini la storia obbiettiva della filosofia in Grecia; ed agli
stessi Stoici, virilmente forti, sembra che non riesca ciò che
riuscì agli Spartani nei loro templi, d'incatenare cioè Atena
ad Eracle, sì da impedirle la fuga. Epicurei, Stoici, Scettici
vengono considerati come un'aggiunta non pertinente, senza rapporto alcuno con le sue grandiose premesse. La filosofia epicurea - si pensa - è un aggregato sincretistico di
fisica democritea e morale cirenaica; lo stoicismo un'unione
di speculazione naturalistica eraclitea, etica cinica e forse
anche logica aristotelica; lo scetticismo, infine, il male necessario opponentesi a queste forme di dogmatismo. Si collegano dunque inconsapevolmente queste filosofie con quella alessandrina, considerandole non altro che un eclettismo
unilaterale e tendenzioso. La filosofia alessandrina infine
viene intesa come una forma di fanatismo e scompiglio ad
oltranza, come una confusione, di cui tutto al più è da riconoscere un intento universalistico.
Ora, si enuncia certamente una molto triviale verità
quando si afferma che il nascere, il fiorire e il perire sono
il cerchio di ferro in cui è imprigionato tutto ciò che è
umano, la parabola che questo deve percorrere. Così non
sarebbe affatto strano che la filosofia greca, dopo aver raggiunto il più alto splendore in Aristotele, appassisse. Ma la
morte degli eroi somiglia al tramonto del sole, non allo
scoppiare d'una rana che s'è gonfiata. E poi il nascere, il
fiorire e il perire sono rappresentazioni del tutto generiche,
del tutto vaghe, nelle quali si può includere ogni cosa, ma
con le quali nulla è dato comprendere. Lo stesso declino
è preformato nella realtà vivente; la sua forma si potrebbe
perciò cogliere in una specifica particolarità proprio come la
forma della vita.
Infine, se gettiamo uno sguardo alla storia, possiamo forse dire che epicureismo, stoicismo e scetticismo sono fenomeni particolari? Non. sono essi i prototipi dello spirito
romano? la forma in cui la Grecia migra verso Roma? Non
sono essi così pieni di carattere, così vigorosi ed eterni che
lo stesso mondo moderno ha dovuto conceder loro il diritto di piena cittadinanza spirituale?
Pongo in risalto ciò unicamente per richiamare alla memoria l'importanza storica di questi sistemi; ma qui non
si tratta della loro importanza generale per la cultura, si
tratta del loro nesso con la filosofia greca precedente.
Non ci si dovrebbe, per quanto riguarda questo nesso,
sentire per lo meno spronati ad indagare se la filosofia greca
termini con due diversi gruppi di sistemi eclettici, dei quali
uno è costituito dal ciclo delle filosofie epicurea, stoica e
scettica e l'altro è compreso sotto il nome di speculazione
alessandrina? Non è inoltre un fenomeno singolare che
dopo le filosofie platonica ed aristotelica, il cui campo di
indagine si estende fino ad abbracciare la totalità dei problemi, sorgano nuovi sistemi che non s'appoggiano a questi grandi spiriti, ma, guardando più indietro, si rifanno alle
scuole più semplici: per quanto riguarda la fisica, ai filosofi naturalisti; per quanto riguarda l'etica, alle scuole socratiche? E qual'è la ragione per cui i sistemi che seguono
a quello di Aristotele trovano i loro fondamenti già pronti
nel passato? per cui Democrito vien messo insieme con i
Cirenaici ed Eraclito con i Cinici? È per un puro caso che
negli Epicurei, negli Stoici e negli Scettici tutti i momenti
dell'autocoscienza sono rappresentati compiutamente e solo
ciascun momento è posto come un'esistenza particolare? che
questi sistemi, nel loro insieme, danno luogo alla costruzione completa dell'autocoscienza? Finalmente il carattere
con il quale la filosofia greca miticamente incomincia con
i sette Savi, e che, per così dire, nel suo centro s'impersona
in Socrate quale suo demiurgo, il carattere, dico, del saggio - del sofo - è per caso che in quei sistemi è affermato come la realtà della vera scienza?
Mi sembra che, se i sistemi precedenti sono più significativi ed interessanti per il contenuto, quelli postaristotelici, e segnatamente il ciclo delle scuole epicurea, stoica e
scettica lo siano per la forma soggettiva, per il carattere
della filosofia greca. Ma proprio la forma soggettiva, la struttura spirituale dei sistemi filosofici è stata finora quasi compitamente dimenticata a vantaggio delle loro configurazioni
metafisiche.
Riservo ad una più particolareggiata indagine la trattazione delle filosofie epicurea, stoica e scettica nel loro insieme e nel loro totale rapporto con la filosofia greca precedente e successiva. Basti qui esaminare questo rapporto,
per cosi dire, in un esempio, ed anche da un lato solo, cioè
come nesso con la speculazione precedente. Questo esempio lo scelgo nel rapporto della filosofia naturale di Epicuro
con quella di Democrito. Non credo che esso sia il punto
di attacco più comodo. Da un lato infatti sta il vecchio accettato preconcetto della identità della fisica democritea e
della fisica epicurea, che ha portato a vedere nelle modifiche
arrecate da Epicuro solo delle trovate arbitrarie; dall'altro
sono costretto, per quanto concerne i particolari, ad incorrere in apparenti micrologie. Ma proprio perché quel preconcetto è antico quanto la storia della filosofia, perché le
differenze sono cosi nascoste da scoprirsi, per cosi dire,
solo al microscopio, sarà tanto più importante lo scoprire,
eventualmente, una differenza essenziale, interessante fin gli elementi più minuti, tra la fisica democritea e la fisica
epicurea, nonostante il legame che le unisce. Ciò che si
può dimostrare nel piccolo è più facile dimostrare là dove
i rapporti si riscontrano in più ampie dimensioni, mentre
invece delle considerazioni del tutto generali lasciano il dubbio se il risultato sarà confermato nei particolari.
II
GIUDIZI INTORNO AL RAPPORTO TRA LA FISICA DEMOCRITEA E LA FISICA EPICUREA
Quale sia la mia posizione rispetto a quella di coloro
che mi hanno preceduto, salterà agli occhi se si esamineranno rapidamente i giudizi degli antichi intorno al rapporto tra la fisica democritea e la fisica epicurea.
Posidonio Stoico, Nicolao e Sozione rinfacciano ad Epicuro di aver spacciato per propria
la dottrina democritea intorno agli atomi e quella di Aristippo intorno al piacere. L'accademico Cotta domanda
in Cicerone: “ Che cosa vi sarebbe nella fisica di Epicuro
che non appartenga a Democrito? Egli modifica, certo, qual-
che cosa, ma per la maggior parte ripete Democrito ” .
Così lo stesso Cicerone dice: “ Nella fisica, nella
quale soprattutto si pavoneggia, Epicuro è un perfetto straniero. Il più appartiene a Democrito; là dove egli se ne
discosta, là dove pretende di correggere, guasta e peggiora ” . Ma, sebbene da molte parti si accusi Epicuro di recare
oltraggio a Democrito, afferma invece Leonteo, secondo
Plutarco, che Epicuro ha reso onore a Democrito, avendo
mostrato come questi abbia professato prima di lui la vera
dottrina, abbia già scoperto i principi della natura. Nello
scritto “De placitis philosophorum” Epicuro è citato come
uno che filosofa secondo i dettami di Democrito. Plutarco
nel suo “Colote” va più oltre: confrontando Epicuro successivamente con Democrito, Empedocle, Parmenide, Fiatone,
Socrate, Stilpone, i Cirenaici e gli Accademici, cerca di pervenire a questo risultato: che “ Epicuro di tutta la filosofia
greca si è appropriato il falso e non ha capito il vero”.
Parimenti il trattato “De eo, quod secundum Epicurum non
beate vivi possit” è pieno di consimili malevole insinuazioni.
Questo giudizio sfavorevole degli scrittori antichi rimane inalterato nei Padri della Chiesa. Cito in nota solo un
passo di Clemente Alessandrino, cioè di un Padre della
Chiesa che nei confronti di Epicuro merita speciale menzione, giacché vede il monito dell'apostolo Paolo riguardo
alla filosofia in generale come rivolto contro la filosofia epicurea, come quella che non ha neppure esercitato la sua
fantasia sulla Provvidenza ed altri argomenti del genere.
Ma come si fosse generalmente inclini ad imputare plagi ad
Epicuro, dimostra nella maniera più efficace Sesto Empirico, il quale pretende di spacciare alcuni passi del
tutto fuori luogo di Omero ed Epicarmo per fonti principali della filosofia epicurea.
Che anche gli scrittori moderni riducano, in sostanza,
Epicuro, in quanto filosofo naturalista, ad un semplice plagiario di Democrito, è noto. Cito la seguente battuta di
Leibniz come rappresentativa del loro giudizio in generale: “ Nous ne savons presqup de ce grand homme (Démocrite) que ce qu'Épicure en a emprunté, qui n'était pas capable d'en prendre toujours le meilleur ”. Se dunque
Cicerone pensa che Epicuro abbia peggiorato la dottrina di
Democrito, ma pure gli riconosce l'intenzione di correggerla e l'occhio per vederne i difetti; se Plutarco gli attribuisce incoerenza ed una predisposizione al peggio, inficiandone così anche la volontà; Leibniz gli contesta addirittura
la capacità di fare un semplice escerto esatto di Democrito.
III
DIFFICOLTA’ CIRCA L’IDENTITA’ DELLE FILOSOFIE NATURALI DI DEMOCRITO ED EPICURO
Oltre alle testimonianze storiche, molto depone a favore della identità tra la fisica democritea e quella epicurea.
I princìpi - atomi e vuoto - sono innegabilmente gli
stessi. Solo in singole determinazioni sembra sussistere
un'arbitraria e pertanto non sostanziale diversità.
Rimane però, in tal modo, uno strano, insolubile
enigma: due filosofi insegnano l'identica dottrina, nell'identica maniera, ma - quale incongruenza! - essi sono
diametralmente opposti l'uno all'altro in tutto ciò che riflette verità, certezza, applicazione della dottrina e, in generale, rapporto tra pensiero e realtà. Sono diametralmente
opposti l'uno all'altro, dico, ed ora cercherò di provarlo.
A) Difficile assodare il giudizio di Democrito sulla verità e certezza dell'umano sapere. Ci si
trova di fronte a passi o, più che a passi, a concetti contraddittori, che l'affermazione del Trendelenburg nel commentario alla “Psicologia” di Aristotele, sapere di tali
contraddizioni non Aristotele ma solo scrittori posteriori, è
errata di fatto. Nella “Psicologia” di Aristotele si legge: “ Democrito concepisce anima ed intelletto come una sola e medesima cosa, poiché per lui il fenomeno è il vero ”; nella
“Metafisica” invece: “ Democrito afferma che niente è vero, o che la verità rimane a noi nascosta ”. Non si contraddicono forse questi due passi di Aristotele? Se il fenomeno è
il vero, come può questo esser nascosto? Il suo esser nascosto incomincia solo quando fenomeno e verità si separano. Diogene Laerzio riferisce però che Democrito è stato annoverato tra gli Scettici. Si citano le parole: “ In verità nulla sappiamo, giacché la verità sta in fondo al
pozzo”. Qualche cosa di simile si riscontra in Sesto
Empirico.
Questa veduta scettica, incerta e intimamente contraddittoria di Democrito non è che ulteriormente sviluppata
nella sua determinazione del rapporto dell'atomo col mondo quale appare alla
nostra sensibilità. Da un lato la manifestazione
sensibile non è attribuibile agli atomi in se stessi. Essa non
è manifestazione oggettiva, ma è parvenza soggettiva. “I veri princìpi sono gli
atomi e il vuoto; ogni altra cosa è opinione,
parvenza”. “ Solo secondo l'opinione è il freddo, secondo l'opinione è il caldo; secondo verità sono, invece, gli
atomi e il vuoto ”. Dalla molteplicità degli atomi non si
genera dunque, veramente, 1' uno , ma “ per l'unione degli
atomi ogni cosa sembra diventare una ”. Da contemplare con la ragione sono quindi solo i princìpi, che già per
la loro piccolezza sono inaccessibili all'occhio sensibile, e
perciò sono chiamati addirittura idee. Ma, d'altro canto,
la manifestazione sensibile è l'unico oggetto vero, e l’ aisqhsiV è la fronhsiV ; ma questo vero è anche mutevole, instabile: è fenomeno. Ma che il fenomeno sia il vero è affermazione contraddittoria. Ora dunque un aspetto ed ora
l' altro è considerato soggettivo o oggettivo. La contraddizione sembra così risolversi con la separazione dei due
mondi. Democrito considera insomma apparenza soggettiva
la realtà sensibile; ma l'antinomia, bandita dal mondo degli
oggetti, sussiste ora nella sua propria autocoscienza, nella
quale si scontrano il concetto di atomo e l'intuizione sensibile.
Democrito dunque non sfugge all' antinomia. Di spiegarla non è ancora questo il luogo: ci basti concludere che
la sua esistenza non può negarsi.
Sentiamo invece Epicuro. Il saggio - egli dice - si
comporta dogmaticamente, non scetticamente . Anzi, la sua posizione di vantaggio di fronte a
tutti stà proprio nel fatto che egli sa con convinzione.
“I sensi tutti sono araldi del vero”. “Niente può
confutare la percezione sensibile: né l’
omogenea m virtù dell’egual validità, ne l'eterogenea
giacchè esse non giudicano intorno allo
stesso oggetto, nè il concetto, giacché il concetto dipende dalla
percezione sensibile” si, legge ne1 Canone. Mentre però Democrito riduce il mondo sensibile a
parvenza soggettiva, Epicuro lo considera manifestazione oggettiva. E scientemente egli si differenzia in
questo: infatti afferma di condividere gli stessi princìpi, ma di non fare delle qualità sensibili i1 puro opinato.
Se dunque la percezione sensibile fu il criterio di Epicuro, se ad essa corrisponde la manifestazione oggettiva, si
può considerare come logica conseguenza soltanto ciò su cui
Cicerone fa un'alzata di spalle: “ II sole sembra grande a
Democrito, perché egli è uno scienziato ed ha una compiuta
conoscenza della geometria; della grandezza di circa due
piedi ad Epicuro, perché egli pensa che esso è grande tanto
quanto appare ”.
B) Questa differenza tra i giudizi teorici di
Democrito e quelli di Epicuro intorno alla certezza della
scienza ed alla verità dei suoi oggetti si attua nella differenza di energia e prassi scientifica
tra questi uomini. Democrito, per il quale il principio non
si manifesta, ma resta senza realtà e senza esistenza, ha invece davanti a sé, come mondo reale e ricco di contenuto,
il mondo della percezione sensibile. Esso è, sì,
parvenza soggettiva, ma appunto per questo è avulso dal
principio e sussiste nella sua autonoma realtà; unico oggetto
reale al tempo stesso, ha valore e significato in quanto
tale. Democrito è spinto perciò ali' osservazione
empirica. Insoddisfatto della filosofia, si getta nelle braccia del sapere positivo. Abbiamo già visto che Cicerone lo chiama vir eruditus . Nella fisica, nell'etica, nella
matematica, nelle discipline liberali, in ogni arte egli è
versato. Già il catalogo bibliografico di Diogene Laerzio
attesta la sua erudiziene. E poiché la caratteristica dell'erudizione è l'estendersi e il raccogliere e il cercare nella
realtà esteriore, vediamo Democrito girare mezzo mondo per
scambiare esperienze, cognizioni, osservazioni. “ Io - si
vanta - ho tra i miei contemporanei errato per la più gran
parte della terra, indagando le cose più lontane; e vidi il
maggior numero di cieli e di paesi, ed ascoltai i più degli
uomini dotti, e nella composizione delle linee con dimostrazione nessuno mi superò, neanche i cosiddetti Arpedonapti
d'Egitto ”. Demetrio negli omwvumoi e Antistene nelle diadocai riferiscono che egli si recò in Egitto dai
sacerdoti per imparare geometria ed in Persia dai Caldei, e
che si portò fino al Mar Rosso. Alcuni affermano anche che
s'incontrò con i Gimnosofisti in India e che fu in Etiopia. Da una parte è la brama di sapere che non
gli da riposo, ma è, nel contempo, l'insoddisfazione
del sapere vero, cioè del sapere filosofico, che lo spinge ad errare per il mondo. Il sapere
che ritiene vero è privo di contenuto, il sapere che gli offre
un contenuto è privo di verità. Sarà una favola, ma è una
favola vera, in quanto descrive la contraddittorietà della natura di Democrito, l'aneddoto degli antichi, essersi egli accecato affinchè la visione sensibile non offuscasse
1'acutezza dello spirito. Egli è quello stesso
uomo che, come dice Cicerone, aveva girato mezzo mondo.
Ma non aveva trovato ciò che cercava.
Una figura opposta ci appare in Epicuro. Egli è pago e
beato nella filosofia. “ La filosofia - egli dice - deve
servire per ottenere la vera libertà. Non ha da attendere colui che le si è sottomesso ed affidato; subito è emancipato.
Che lo stesso servire la filosofia è libertà ”. “ Nè il giovanetto - egli insegna perciò - indugi a filosofare, nè dal filosofare desista il vecchio. Nessuno infatti è troppo immaturo,nessuno troppo maturo per guarire nell'anima. Ma chi dice
ancora non è tempo di filosofare o che il tempo è passato
è simile ad uno che affermi che per la felicità ancora non
è giunta l'ora o che questa non è più ”. Mentre Democrito,
insoddisfatto della filosofia, si getta nelle braccia del sapere
empirico, Epicuro disprezza le scienze positive, giacché nessun contributo esse recano alla vera perfezione. Nemico della scienza, dispregiatore della grammatica è chiamato. Addirittura di
ignoranza lo si accusa; “ ma - dice un epicureo in Cicerone - non Epicuro fu privo di erudizione, ma ignoranti sono
coloro che credono che ciò che è vergogna per il ragazzo non
sapere ce lo debba poi ripetere il vecchio ”.
Mentre però Democrito si studia di apprendere dai
sacerdoti egiziani, dai Caldei persiani e dai Gimnosofisti indiani, Epicuro si vanta di non aver avuto nessun
maestro, di essere un autodidatta. Alcuni,
egli dice secondo Seneca, lottano per la conquista della verità senza nessun aiuto. Tra questi si è fatto egli stesso la
strada. E gli autodidatti loda il più possibile. Gli altri sono
teste di secondo ordine. Mentre l'amore della verità spinge
Democrito in tutte le contrade del mondo, Epicuro lascia
solo due o tré volte il suo giardino di Atene e va nella Ionia
non per fare delle ricerche, ma per visitare degli amici.
Mentre infine Democrito, disperando del sapere, si acceca,
Epicuro, allorché sente avvicinarsi l'ora della morte, scende
in un bagno caldo, e chiede del vino schietto, e raccomanda
agli amici di rimanere fedeli alla filosofia.
C) I punti di differenziazione testé esposti non sono da
attribuire alla casuale individualità dei due filosofi: sono
due opposti orientamenti che prendono corpo. Noi vediamo
come differenza di energia pratica ciò che dianzi si è espresso come differenza di coscienza teoretica.
Considereremo infine la forma di riflessione
con cui è presentato il riferimento del pensiero all'essere e il rapporto tra essi. Nel
rapporto generale che il filosofo pone tra il mondo ed il
pensiero egli non fa che obbiettivare a se stesso il modo in
cui la sua autocoscienza individuale si atteggia di fronte al
mondo reale.
Democrito dunque fa della necessità la forma di riflessione della realtà. Aristotele dice che egli riconduce ogni
cosa alla necessità. Diogene Laerzio riferisce che il vortice degli atomi, da cui tutto deriva, è la necessità democritea. Più soddisfacentemente dice in proposito l'autore del
“De placitis philosophorum” che la necessità è per Democrito
il destino e la legge e la provvidenza è la creatrice del mondo, ma che la sostanza di questa necessità sono l'antitipia e
il movimento e l'urto della materia. Un passo consimile
si trova nelle “Egloghe fisiche” di Stobeo e nel sesto libro della “Praeparatio Evangelica” di Eusebio. Nelle
“Egloghe etiche” di Stobeo ci è conservata la seguente sentenza di Democrito, ripetuta quasi testualmente nel XIV
libro di Eusebio: gli uomini si foggiarono il simulacro del
caso, manifestazione della loro propria stoltezza che con
un pensare robusto è in lotta il caso
Parimenti Simplicio vede in un passo in cui Aristotele parla dell’ antica dottrina negatrice del caso un'allusione
a Democrito.
Al contrario Epicuro: “ La necessità, da alcuni
introdotta come la dominatrice suprema, non è, ma una
cosa è causale, un'altra dipende dal nostro arbitrio. La necessità è refrattaria alla persuasione, il caso
invece è instabile. Meglio sarebbe seguire il mito degli dèi
anziché essere servo della eimarmenh dei fisici; chè quello
lascia speranza di misericordia per l'onore degli dèi, questa
invece ci dà la spietata necessità. Ma il caso, non
Dio, come crede il volgo, è da ammettere. È una sventura vivere nella necessità, ma vivere nella necessità non è
una necessità. Aperte sono dappertutto le vie della libertà
molte, brevi, facili. Ringraziamo dunque Iddio per il fatto
che nessuno può esser trattenuto in vita. Domare la stessa
necessità è consentito ”.
Qualche cosa di simile dice l'epicureo Velleio in Cicerone intorno alla filosofia stoica: “che cosa si deve pensare di una filosofia alla quale, come a vecchie bagasce ignoranti
tutto sembra avvenire per opera del fato? .. Da Epicuro
siamo stati redenti, siamo stati messi in libertà ”.
Così Epicuro nega financo il giudizio disgiuntivo per non
dover ammettere nessuna forma di necessità.
Anche di Democrito si afferma, in verità, che ha fatto
ricorso al caso, ma dei due passi relativi, che si trovano in
Simplicio, uno rende sospetto l'altro, in quanto mostra
chiaramente che Democrito non ha fatto uso delle categorie
del caso, ma che Simplicio gliele ha attribuite come conseguenza. Egli dice cioè che Democrito non fornisce in generale prova alcuna della formazione del mondo, e che pertanto
sembra fare del caso il fondamento del mondo stesso.
Qui non si tratta più della determinazione del
contenuto, ma della forma che Democrito ha
consapevolmente usata. Lo stesso è da dire del riferimento di Eusebio, avere Democrito fatto del caso il dominatore dell'universale e del divino ed affermato che qui
tutto avviene per opera sua, tenendolo invece lontano dalla
vita umana e dal mondo empirico, e dando dell'insensato a
coloro che se ne fanno gli araldi.
In parte noi vediamo in ciò una semplice conseguenza
ammannitaci dal vescovo Dionigi ; in parte, là dove comincia l'universale e il divino, il concetto democriteo della
necessità cessa di differenziarsi da quello del caso.
Di storicamente sicuro rimane pertanto questo: che Democrito fa ricorso alla necessità ed Epicuro al caso,
e che in verità ciascuno rigetta con irritazione polemica la
opposta veduta. La conseguenza principale
di questo divario appare nella maniera
come vengono spiegati i singoli fenomeni fisici.
La necessità si manifesta dunque nell'infinita natura come necessità relativa, come determinismo. La necessità relativa può esser dedotta solo dalla
possibilità reale: essa cioè è mediata da tutta una
serie di condizioni, cause, fondamenti, ecc. La possibilità
reale è l'esplicazione della necessità relativa. E noi la troviamo in Democrito. Ci documenteremo con alcuni passi di Simplicio.
Se uno ha sete e beve e si soddisfa, Democrito non indicherà come causa il caso, ma la sete. Chè, anche se egli
sembra ricorrere al caso in riferimento alla origine del mondo, afferma tuttavia che esso è causa di nulla in particolare,
ma riconduce ad altre cause. Così, per esempio, lo scavare
è la causa del rinvenimento del tesoro, o la crescita è la
causa della formazione dell'ulivo.
L'entusiasmo e la serietà con cui Democrito segue questo metodo di spiegazione nella indagine naturalistica, l'importanza che egli attribuisce alla ricerca delle cause si rivelano ingenuamente nella confessione: “ Preferisco trovare
una nuova eziologia anziché ottenere la corona di Persia ”.
Anche in questo Epicuro è in una posizione del tutto
opposta rispetto a Democrito. Il caso è una realtà che ha
solo valore di possibilità, ma la possibilità astratta è proprio agli antipodi della possibilità reale. Quest'ultima è racchiusa in netti confini, come l'intelletto; la prima è sconfinata, come la fantasia. La possibilità
reale cerca di spiegare la necessità e realtà del suo oggetto;
quella astratta riguarda non l'oggetto che è spiegato, ma il
soggetto che spiega. L'oggetto deve essere semplicemente
possibile, pensabile. Ciò che è astrattamente possibile, ciò
che può essere pensato non è in contrasto col soggetto pensante, non costituisce per lui un limite, una pietra d'inciampo. Se tale possibilità sia anche reale, è indifferente, giacché l'interesse non si estende qui all'oggetto in quanto oggetto.
Epicuro procede perciò con immensa nonchalance nella
spiegazione dei singoli fenomeni fisici. Ciò apparirà più direttamente nella “Lettera a Pitocle”, che avremo da considerare in seguito. Basti ora fare attenzione al suo atteggiamento di fronte alle opinioni dei fisici precedenti. Quando
l'autore del “De placitis philosophorum” e Stobeo riportano
le diverse vedute dei filosofi circa la sostanza degli astri, la
grandezza e forma del sole e cose simili, di Epicuro si legge
sempre che non respinge nessuna di queste opinioni: tutte
potrebbero essere esatte, ed egli si attiene al possibile. Anzi Epicuro polemizza sovente con le spiegazioni intellettualisticamente determinanti, e perciò unilaterali,
fondate sulla possibilità reale. Cosi dice Seneca nelle
sue “Quaestiones naturales” che Epicuro afferma che tutte
quelle cause potrebbero sussistere, e tenta ancora parecchie
altre spiegazioni, e biasima coloro i quali asseriscono che tra
queste ve ne sia qualcuna determinata, essendo, secondo lui,
arrischiato giudicare apoditticamente su ciò che è ricavabile
solo da congetture.
Come si vede, non v'è interesse a ricercare le cause reali
degli oggetti. Si tratta solo d'un appagamento del soggetto
spiegante. Ammettendo come possibile tutto il possibile - il
che corrisponde al carattere della possibilità astratta -, manifestamente non si fa altro che tradurre il caso dell'essere nel caso del pensare. L'unica regola
che Epicuro prescrive, “ la spiegazione non sia in
contrasto con la percezione sensibile ”, si comprende
da sé, in quanto il possibile astratto consiste appunto nell'esser privo di contraddizioni, e la contraddizione pertanto
va evitata. Epicuro infine confessa che le sue spiegazioni
mirano solo alla atarassia dell'autocoscienza non alla conoscenza della natura in
sé e per sé.
Quanto nettamente il suo atteggiamento contrasti in ciò
con quello di Democrito, è cosa che non ha bisogno di altre
prove.
Vediamo dunque i due uomini starsi a fronte continuamente. L'uno è scettico, l'altro dogmatico; l'uno ritiene parvenza soggettiva il mondo sensibile, l'altro lo ritiene manifestazione oggettiva. Colui che ritiene parvenza soggettiva il
mondo sensibile si getta sulla scienza empirica della natura
e sulle conoscenze positive, ed impersona l'irrequietezza
della osservazione, che sperimenta, e dovunque apprende
e si estende; l'altro, che ritiene reale il mondo delle apparenze, disprezza la empiria ed impersona la calma del pensiero soddisfatto di sé, l’autonomia che attinge il suo sapere ex principio interno . Ma il contrasto si fa ancora più acuto. Lo scettico ed empirico, per il quale la natura sensibile si risolve in parvenza soggettiva, la considera dal punto di vista della necessità, e cerca di spiegare e di comprendere l’esistenza reale delle cose; il filosofo e dogmatico invece, che considera reale il fenomeno, in ogni cosa non vede altro che il caso; e le sue spiegazioni portano soprattutto alla soppressione di ogni realtà oggettiva della natura. Un che d’assurdo sembra esservi in questi contrasti.
A stento si può ancora credere che questi uomini, che
si contraddicono in tutto, seguiranno poi la stessa dottrina.
E tuttavia sembrano incatenati l'uno all'altro.
Comprendere la loro situazione nelle linee generali sarà
compito del prossimo capitolo .
PARTE II
DELLA DIFFERENZA TRA LA FISICA DEMOCRITEA E LA FISICA EPICUREA IN PARTICOLARE I
LA DECLINAZIONE DELL’ATOMO DALLA LINEA RETTA
Epicuro ammette un triplice movimento degli atomi nel vuoto: l'uno è quello della caduta rettilinea; l'altro ha origine dalla deviazione dell'atomo dalla linea retta; il terzo è prodotto
dalla repulsione degli atomi. L'ammissione
del primo e dell'ultimo movimento Democrito ha in comune
con Epicuro, la declinazione dell'atomo dalla linea retta segna la differenza di questo dall'altro.
Molte cose poco serie sono state dette su questo movimento di declinazione. Cicerone più di ogni altro è inesauribile quando tocca questo tema. Così si legge in lui, tra
l'altro: “ Epicuro afferma che gli atomi sono spinti in giù
in linea retta dal loro peso, e che questo è il movimento
naturale dei corpi. Ma poi apparve evidente che se tutti
gli atomi fossero spinti dall'alto verso il basso, nessuno potrebbe mai toccare l'altro. Costui si rifugiò allora in una
menzogna: disse che l'atomo devia appena un po'; il che
peraltro è affatto impossibile. Cosi avrebbero origine aggregazioni, unioni e adesioni di atomi tra loro e da queste
il mondo e tutte le parti del mondo e ciò che in esso è. A prescindere dal fatto che ciò è una puerile immaginazione,
egli non raggiunge neanche il suo intento ”. Un altro passo
troviamo in Cicerone nel primo libro de “La natura degli dèi”:
“ Vedendo che, se gli atomi fossero spinti in basso dal loro
proprio peso, nulla sarebbe in nostro potere, giacché il loro
movimento sarebbe determinato e necessario, Epicuro escogitò un mezzo per evitare la necessità, il che era sfuggito a
Democnto. Egli dice che l'atomo, sebbene sia spinto dall’ alto verso il basso dal suo peso, devia un tantino. Affermare ciò e più vergognoso che non poter difendere il proprio assunto ” .
Similmente giudica Pierre Bayle: “ Avant lui [Épicure]
on n’ avait admis dans les atomes que le mouvement de pesanteur et colui de réflexion. Épicure supposa, que méme
au milieu du vide les atomes dédinaiem un peu de la ligne
droite; et de là venait la liberté, disait-il... Remarquons en
passant que ce ne fut le seni motif, qui le porta a inventer
ce mouvement de déclination; il le fit servir aussi a expliquer la rencontre des atomes, car il vit bien, qu'en supposant, qu’ ils se mouvaient avec une égale vitesse par des
lignes droites, qui tendaient toutes de haut en bas il ne
ferait jamais comprendre qu'ils eussent pu se rencontrer
et qu’ aussi la production du monde aurait été impossible;
II fallut donc, qu'ils s'écartaient de la ligne droite ”. Per il momento non discuto la validità di queste osservazioni. Ognuno intanto potrà notare che il più recente
critico di Epicuro, Schaubach, fraintende Cicerone
quando dice: “gli atomi sarebbero spinti tutti in basso
dal peso, e duqnue per ragioni fisiche, parallelamente, ma riceverebbero dall’ urto reciproco un altro movimento, secondo Cicerone (De natura deorum, I 25) un movimento
obliquo per cause fortuite, e precisamente fin dall’ eternità ” . Cicerone nel passo citato anzitutto non fa
dell’ urto la causa della direzione obliqua, al contrario fa di
questa la causa dell'urto. Inoltre non parla di cause fortuite,
viceversa biasima il fatto che non viene indicata nessuna
causa, osservando come sarebbe intimamente contraddittorio spiegare la direzione obliqua, nel contempo, con l'urto e
con cause fortuite. Al più potrebbe parlarsi di cause fortuite
dell’ urto ma non del movimento obliquo.
Una singolarità nelle considerazioni di Cicerone e di
Bayle e, del resto, troppo evidente per non essere subito
notata. Essi attribuiscono ad Epicuro dei motivi che si
elidono a vicenda. Epicuro avrebbe ammessa la declinazione
una volta per spiegare la repulsione, un'altra per spiegare
la libertà. Ma se gli atomi non s'incontrano senza declinazione, questa è superflua per la spiegazione della libertà; chè il contrario della libertà sorge, come apprendiamo da
Lucrezio, con l’ incontro deterministico e violento
degli atomi. Chè se invece gli atomi s'incontrano senza
declinazione, essa è superflua per la spiegazione della repulsione. Io dico che questa contraddizione nasce quando
le cause della declinazione dell'atomo dalla linea retta vengono concepite nella materia estrinseca e sconnessa di Cicerone e di Bayle. In Lucrezio, che solo fra tutti gli antichi ha capito la fisica epicurea,
troveremo un’ esposizione più profonda.
Passeremo ora a considerare la declinazione stessa
Come il punto si risolve nella linea, così ogni corpo
che cade si risolve nella retta che esso descrive. Qui non
interessano affatto le sue qualità specifiche. Una mela descrive nella caduta una verticale al modo stesso di un pezzo di ferro. Ogni corpo, concepito in movimento di caduta non
è altro quindi che un punto che si muove, e precisamente
è un punto privo di autonomia, che in una determinata forma di esistenza - la retta che esso descrive - _ perde la sua individualità. Giustamente osserva perciò Aristotele
contro i Pitagorici: “Voi dite che il movimento della
linea è la superficie, e che quello del punto è la linea; anche
i movimenti delle monadi saranno pertanto delle linee ”.
La conseguenza di ciò, sia nelle monadi sia negli atomi,
sarebbe dunque, essendo essi in continuo movimento,
che non esistono nè monade nè atomo, ma che essi si' risolvono nella retta; giacché la solidità dell'atomo non esiste nemmeno ancora, in quanto esso viene concepito soltanto
come cadente in linea retta. Anzitutto, se il vuoto è rappresentato come vuoto spaziale, l'atomo è la negazione immediata dell'astratta spazialità, vale a dire è un punto spaziale. La solidità, l'intensità, che si afferma di contro alla esteriorità spaziale, può sopraggiungere solo mediante un principio che neghi in tutto e per tutto lo spazio, quale è il tempo nella natura reale.
Inoltre, ove non si voglia ammettere ciò, l'atomo, in quanto
Il suo movimento è una retta, è determinato semplicemente
Dallo spazio, deve accettare un modo d'essere relativo, ed
ha un'esistenza puramente materiale. Ma noi abbiamo visto
che nel concetto di atomo uno dei due momenti è l'essere pura forma, negazione di ogni relatività, di ogni rapporto con un'altra esistenza. Abbiamo notato, al tempo
stesso, che Epicuro obiettivizza i due momenti, che si contraddicono, è vero, ma che sono contenuti nel concetto di atomo.
Ora, come può Epicuro tradurre in atto la pura determinazione formale dell'atomo, il concetto della pura individualità, negatore di ogni esistenza determinata da un'altra?
Siccome egli si muove sul terreno dell'essere immediato, immediate sono tutte le determinazioni. Le più contrastanti determinazioni sono poste come realtà immediate. Ma l’esistenza negativa, che si contrappone all'atomo
il modo d'essere che esso deve negare
è la retta. La negazione immediata di questo movimento è dunque un altro movimento, anche esso
rappresentato spazialmente: la declinazione dalla
linea retta.
Gli atomi non sono altro che corpi autonomi o, piuttosto, il corpo, pensato come assolutamente autonomo, come
i corpi celesti. Come questi essi si muovono perciò non in
linea retta ma obliquamente. Il movimento di caduta è il movimento del non-atomo.
Se dunque nel movimento rettilineo dell'atomo Epicuro
ne rappresenta la materialità, nella declinazione dalla linea
retta ne ha attuato la determinazione formale, e queste opposte determinazioni vengono presentate come movimenti
immediatamente contrastanti.
Con ragione afferma perciò Lucrezio che la declinazione rompe i fati foedera ; e poiché egli applica subito
ciò alla coscienza, si può dire dell'atomo che la declinazione sia quel quid ad esso interiore che può contrastare e resistere.
Ma quando Cicerone dice di Epicuro, rimproverandolo,
che “ non raggiunge neanche lo scopo per cui ha inventato
questo, giacché, se tutti gli atomi declinassero, non si unirebbero mai, o alcuni devierebbero mentre altri sarebbero
spinti dal loro movimento sempre in linea retta ”, e che “ si
dovrebbe perciò assegnare, per così dire, agli atomi posti
determinati, si dovrebbe cioè stabilire quali debbono muoversi rettilineamente e quali obliquamente ”, questo rilievo
ha la sua giustificazione nel fatto che i due momenti contenuti nel concetto di atomo sono rappresentati come movimenti immediatamente diversi, e che perciò andrebbero attribuiti patimenti ad individualità diverse; incongruenza,
questa, che ha una sua consequenzialità, in quanto la vera
anima dell'atomo è l'immediatezza.
Epicuro ben si accorge della contraddizione in ciò contenuta. Per questo cerca di rappresentare la declinazione quanto più può in forma non sensibile. Essa non è nec regione loci certa nec
tempore certo ed avviene nel
più piccolo spazio possibile.
Inoltre Cicerone e, secondo Plutarco, molti fra gli antichi biasimano il fatto che la declinazione dell'atomo
avviene senza una causa. Niente di più vergognoso,
a detta di Cicerone, può capitare ad un fisico. Senonché,
anzitutto una causa fisica, quale Cicerone vuole, ributterebbe la declinazione dell'atomo nella serie dei fatti deterministicamente producentisi, dalla quale essa proprio dovrebbe
svincolare; e poi l'atomo ancora non è compiuto prima di essere determinato dalla declinazione. Ricercare la causa di questa determinazione significa perciò ricercare la causa che fa dell'atomo un principio: ricerca palesemente senza senso per chi consideri l'atomo causa del tutto e quindi esso stesso senza causa. Bayle, infine, appoggiandosi all'autorità di Agostino, secondo il quale Democrito avrebbe attribuito agli atomi un principio spirituale - autorità, del resto, che, dato
il contrasto con Aristotele e gli altri antichi, è trascurabile -, rimprovera ad Epicuro di avere escogitato, invece di questo principio spirituale, la declinazione; ma con l'anima dell'atomo non si guadagnerebbe che una vuota parola,
mentre nella declinazione è rappresentata la vera anima dell’ atomo, il concetto dell'astratta individualità. Prima di passare a considerare la conseguenza della decimazione dell'atomo è ancora da porre in risalto un momento di somma importanza, finora del tutto trascurato. La declinazione dell'atomo dalla linea retta non è una determinazione particolare, che ricorra casualmente nella
fisica epicurea. La legge che essa esprime vale invece per tutta la filosofia
epicurea, tanto che, come si comprende
a prima vista, la determinatezza della sua
manifestazione dipende dalla sfera nella quale si applica . L'astratta individualità può cioè
attuare il suo concetto, la sua determinazione formale il
puro esser-per-sé, l'indipendenza dall'esistenza immediata, la
soppressione di ogni relatività solo col suo astrarre dall'esistenza che le si contrappone; chè, per superarla veramente, dovrebbe idealizzarla, il che
è dato solo all'universalità. Come dunque l'atomo si libera
dalla sua esistenza relativa, la retta, da essa astraendo da
essa discostandosi, così tutta la filosofia epicurea si discosta
dall’esistenza limitatrice in tutti i casi in cui il concetto
dell’ astratta singolarità, l'autonomia e la negazione di ogni
rapporto con l'altro debbono essere rappresentati esistenzialmente. Così lo scopo dell'agire è l'astrarsi, il ritrarsi dal
dolore e dal turbamento, l'atarassia. Così il buono è la
fuga dal cattivo, il piacere il ritrarsi dalla pena. Infine,
allorché l'astratta individualità appare nella sua suprema libertà ed autonomia, nella sua totalità, conseguentemente
1’ esistenza, dalla quale ci si ritrae, è 1' esistenza tutta; e perciò gli dèi si ritraggono dal
mondo, e di esso non si curano, e dimorano al di fuori
del medesimo.
Ci si è fatti beffe di questi dèi di Epicuro, che, simili agli
uomini, se ne stanno negli intermundi del mondo reale,
non hanno corpo ma un quasi-corpo, non hanno sangue, ma
un quasi-sangue, e, perseverando nella loro beata tranquillità, non esaudiscono alcuna implorazione,
incuranti di noi
e del mondo, e vengono onorati per la loro bellezza, la loro
maestà e la loro natura privilegiata e non per vantaggio
alcuno. Eppure questi dèi non sono una finzione di Epicuro.
Essi sono esistiti. Sono le plastiche divinità
Dell’arte greca . Cicerone, il romano, ironizza con ragione su di loro, ma Plutarco, il greco, ha dimenticato
tutta la concezione ellenica quando pensa che in questa
questa dottrina sugli dèi si racchiudano timore e superstizione, che
essa non dia gioia e favore agli dèi, ma ci ponga con loro
nello stesso rapporto in cui siamo con i pesci ircani, dai
quali non attendiamo ne danno ne profitto. La calma teorica è un momento fondamentale del carattere delle divinità
elleniche, secondo il detto di Aristotele: “ Ciò che è
l'ottimo non ha bisogno di azione alcuna, perché esso stesso
è il fine ” .
Prenderemo ora in considerazione la conseguenza che
immediatamente deriva dalla declinazione dell'atomo. In
questa è espresso il concetto che l'atomo nega ogni movimento ed ogni relazione in cui sia determinato da un altro come esistenza particolare. Il che è rappresentato con l'astrazione dell'atomo dall'esistenza che gli sta di fronte e col suo sottrarsi alla medesima. Ma la negazione da
parte dell'atomo di ogni rapporto con
l'altro, contenuta nell'esposto concetto, deve essere
tradotta in atto, deve diventare positiva.
Ciò può aver luogo solo in quanto l'esistenza, cui
l'atomo si riferisce, non è nient’ altro
che esso stesso, e cioè, parimenti, un atomo,
e, poiché essa stessa ha una determinazione immediata, è la
pluralità degli atomi. Così la repulsione dei molteplici atomi è l'attuazione
necessaria della lex atomi , come Lucrezio
chiama la declinazione. Ma poiché ogni determinazione è qui
posta come un'esistenza particolare, la repulsione si aggiunge
ai precedenti come terzo movimento. Giustamente dice Lucrezio che, se gli atomi non solessero declinare, non si sarebbero prodotti nè urti reciproci né incontri tra gli stessi
atomi, e non si sarebbe mai formato il mondo. Chè gli
atomi costituiscono l'unico oggetto di
se stessi, possono essere in rapporto
solo con se stessi, e pertanto, esprimendoci in termini spaziali, scontrarsi, in quanto ogni esistenza relativa dei medesimi, nella quale essi siano in rapporto con
l'altro da loro, è negata; e questa esistenza relativa è, come
abbiamo visto, il loro movimento originario, quello della
caduta rettilinea. Essi si scontrano dunque solo mediante la
declinazione. Il che non ha nulla a che fare con la semplice
scissione materiale. E invero l'individualità nella sua immediatezza si attua, secondo il suo concetto, solo ponendosi
in rapporto con un'altra realtà, che è se stessa, anche se
quest'altra si presenta nella forma dell'esistenza immediata.
Così l'uomo cessa di essere un prodotto della natura solo
quando l'altro, con cui egli è in rapporto, è non un'esistenza
diversa ma anch'esso un'individualità umana, anche se non
è ancora lo spirito. Ma perché l'uomo, in quanto uomo, diventi il suo unico oggetto reale, deve avere in sé infranto
la sua esistenza relativa, la potenza dei desideri e della mera
natura. La repulsione è la prima forma dell'autocoscienza, e corrisponde pertanto all'autocoscienza che si apprende come essere immediato, come
astratta individualità.
Nella repulsione è dunque attuato il concetto dell’ atomo,
secondo cui esso è l'astratta forma e, del pari, il contrario,
l'astratta materia; poiché ciò con cui l'atomo è in rapporto
sono, sì, atomi, ma altri atomi. Ma se io mi comporto con me stesso come con un altro
in senso immediato, il mio è un comportamento materiale. È la massima esteriorità
che possa pensarsi. Nella repulsione degli atomi dunque la
materialità dei medesimi, espressa nella caduta rettilinea, e la
loro determinazione formale, espressa nella declinazione
sono unite in una sintesi.
Democrito, in contrasto con Epicuro, concepisce
come un moto violento, un'opera della cieca necessità ciò
che per questo è l'attuazione del concetto di atomo. Già
abbiamo visto come egli indichi quale sostanza della necessità il vortice ( dinh ) originato dalla repulsione e dall’ urto
degli atomi. Egli vede dunque nella repulsione solo gli aspetti
materiali, la scissione, il mutamento, non l'aspetto ideale in
base al quale è negato ogni rapporto con l'altro ed il movimento è posto come autodeterminazione. Ciò appare chiaro
dal fatto che si raffigura in guisa del tutto sensibile lo stesso
corpo diviso in molti dallo spazio vuoto, come oro che sia
diviso in pezzi. Non vede insomma nell'uno il concetto di
atomo.
Giustamente polemizza con lui Aristotele : “ sarebbe perciò da domandare a Leucippo e a Democrito, i quali
affermano che i primi corpi si muovevano nel vuoto e nell'infinito, di che genere sia il movimento e quale il movimento
adeguato alla loro natura. Giacché, se ognuno degli elementi
è mosso dall'altro con violenza, è pur sempre necessario che
ognuno abbia anche un movimento naturale, oltre a quello
violento; e questo primo movimento deve essere non violento, sibbene naturale. Diversamente si ha un processo all'infinito ”.
La declinazione epicurea dell'atomo ha mutato dunque
tutta la struttura interna del mondo degli atomi, in quanto
per suo mezzo ha luogo la determinazione della forma e si
attua il contrasto insito nel concetto di atomo. Epicuro ha
pertanto affermato per primo, anche se in forma sensibile,
la natura della repulsione, mentre Democrito ne ha conosciuto soltanto l'esistenza materiale.
È per questo che troviamo in Epicuro anche forme più
concrete di repulsione: nel campo politico il contratto, nel campo sociale 1' amicizia, esaltata come bene supremo.
II
LE QUALITA’ DELL’ATOMO
Contrasta col concetto di atomo l'avere delle qualità;
ogni qualità infatti, al dire di Epicuro, è mutevole, mentre
gli atomi non mutano. Nondimeno l'attribuire ad essi delle
qualità è una conseguenza necessaria del
detto concetto. Chè i molteplici atomi della repulsione i
quali sono separati dallo spazio sensibile, debbono di necessità differenziarsi immediatamente l'u no dall'altro e dalla loro pura essenza
e cioè possedere delle qualità.
Non prenderò pertanto affatto in considerazione nelle
pagine seguenti l'affermazione dello Schneider e del Nürnberger, non avere Epicuro attribuito qualità agli atomi, ed essere i parr. 44 e 54 della “Lettera ad Erodoto” in
Diogene Laerzio interpolati. Se la cosa stesse realmente così, come si potrebbe infirmare la testimonianza di Lucrezio, di Plutarco, anzi di tutti gli scrittori che parlano di Epicuro?
Inoltre Diogene Laerzio fa menzione delle qualità dell'atomo non in due ma in dieci paragrafi, e propriamente nei parr. 42, 43, 44, 54, 55, 56, 57, 58, 59 e 61.
Il motivo addotto
da quei critici, non sapere essi accordare le qualità dell'atomo
col suo concetto, è molto superficiale. Spinoza dice che
1’ ignoranza non è un argomento. Se ognuno volesse espungere dagli antichi i passi che non comprende, come s’avrebbe presto tabula rasa !
Mediante le qualità l'atomo ottiene un'esistenza che contrasta col suo concetto, ed è posto come esigenza
esteriorizzata, distinta dalla sua essenza. Questo contrasto è di sommo interesse per Epicuro. Appena dunque egli pone una qualità, traendo in tal
modo la conseguenza della natura materiale dell'atomo, contrappone, ad un tempo, delle determinazioni che annullano
di nuovo questa qualità nella sfera sua propria, e viceversa
ridanno valore al concetto di atomo. Egli determina
perciò le qualità tutte in guisa che
siano in contrasto tra loro. Democrito invece non considera mai le qualità in rapporto all'atomo stesso, nè obiettivizza il contrasto in esse sussistente tra concetto ed esistenza. Tutto il suo interesse è rivolto piuttosto
a rappresentare le qualità nel loro rapporto con la natura
concreta che da esse deve essere costituita. Esse sono per
lui semplici ipotesi per la spiegazione della varietà fenomenica. Il concetto di atomo non ha dunque nulla a che fare
con le qualità.
Per provare il nostro assunto dobbiamo anzitutto intenderci con le fonti che in proposito sembrano contraddirsi.
Nello scritto “De placitis philosophorum” si legge: “Epicuro afferma che agli atomi convengono queste tré qualità:
grandezza, forma, peso. Democrito ne ammise solo due:
grandezza e forma; Epicuro aggiunse ad esse come terza
qualità il peso”. Questo passo si trova ripetuto testualmente nella “Praeparatio Evangelica” di Eusebio. Esso
viene convalidato dalla testimonianza di Simplicio e
diFilopono, secondo cui Democrito avrebbe attribuito agli atomi solo una differenza di grandezza e di forma.
Agli antipodi sta Aristotele , il quale nel primo libro
del “De generatione et corruptione” attribuisce agli atomi di Democrito una differenza di pes; e altrove (nel primo
libro del “De caelo”) lascia sospesa la questione se Democrito
abbia o meno ammesso il peso degli atomi, dicendo: “ Nessun corpo dunque sarà assolutamente leggero, se tutti i
corpi hanno peso; se tutti poi hanno leggerezza, nessuno sarà
pesante”. Il Ritter, nella sua “Storia della filosofia antica”, respinge, seguendo la veduta di Aristotele, i riferimenti che si trovano in Plutarco, Eusebio e Stobeo , e
non prende in considerazione le testimonianze di Simplicio
e Filopono.
Vediamo se quei passi veramente si contraddicono tanto.
Nelle citazioni da noi fatte Aristotele non parla ex professo
delle qualità dell'atomo. Al contrario si legge nel settimo
libro della “Metafisica”: “ Democrito considera tré differenze
tra gli atomi. Per lui infatti il corpo base è, quanto alla
materia, uno e identico a se stesso; esso però vana per il
rusmoV , cioè per la forma, per la troph , cioè per a posizione o per la diaqigh cioè per l'ordine. Dal quale
passo risulta senz'altro che il peso non è menzionato come
una qualità degli atomi democritei. Le particelle di materia,
tenute separate tra loro dal vuoto, debbono avere forme
particolari, e queste sono ricavate del tutto estrinsecamente
dalla considerazione dello spazio. Ciò emerge ancor più chiaramente da questo passo di Aristotele: “ Leucippo e il suo
compagno Democrito dicono che gli elementi sono il pieno
e il vuoto... Questi sono, per loro, il fondamento dell’ essere
in quanto materia. Al modo stesso dunque di coloro i quali
ammettono una sola sostanza fondamentale, e il resto ricavano dalle affezioni della medesima, supponendo il sottile
e lo spesso quali principi delle qualità, anche questi insegnano che le differenze tra gli atomi sono cause di tutto il
resto, distinguendosi l'essere fondamentale solo per rusmoV , diaqigh e troph …Così A si distingue da N per la forma,
AN da NA per l'ordine, Z da N per la posizione ”.
Risulta evidente da questo passo che Democrito considera le qualità degli atomi solo in rapporto all'origine delle
differenze nel mondo fenomenico, non in rapporto all'atomo
stesso. Risulta inoltre che egli non dà particolare risalto
al peso come a qualità essenziale degli atomi. Il peso, per
lui, è cosa ovvia, in quanto tutto ciò che è corporeo è pesante. Parimenti la stessa grandezza non è per lui una qualità fondamentale: è una determinazione accidentale data
agli atomi in una con la figura. Solo la diversità delle figure
lo interessa, che null'altro si contiene nella forma, nella
situazione e nella posizione. Grandezza, forma, peso, presi
nel loro insieme, come fa Epicuro, sono differenze che l'atomo ha in se stesso; forma, situazione, ordine sono differenze che esso ha in rapporto ad un altro. Mentre dunque
in Democrito troviamo semplici determinazioni ipotetiche
per la spiegazione del mondo fenomenico, vedremo esposta
da Epicuro la conseguenza del principio stesso. Considereremo perciò partitamente le sue determinazioni delle qualità
dell'atomo.
Anzitutto gli atomi hanno grandezza. D'altra parte anche la grandezza è negata. Essi cioè non hanno ogni
grandezza, ma bisogna ritenere semplicemente che tra loro
avvenga un certo scambio di grandezza. Ad essi anzi è da
attribuire solo la negazione del grande, il piccolo, e neanche il minimo - questo sarebbe infatti una determinazione
meramente spaziale -, sibbene l'infinitamente piccolo, che
esprime la contraddizione. Il Rosini pertanto, nelle
sue annotazioni ai frammenti di Epicuro, traduce erratamente un passo e trascura del tutto l'altro quando scrive: “huius
modi autem tenuitatem atomorum incredibili parvitate
arguebat Epicurus, utpote quasi nulla magnitudine praeditas
aiebat teste Laertio X 44 ”. Non voglio tener conto del
fatto che, secondo Eusebio , Epicuro ha attribuito per
primo una piccolezza infinita agli atomi mentre Democrito ha ammesso anche i più grandi atomi (grandi quanto il
mondo, dice addirittura Stobeo).
Da una parte ciò è in contrasto con la testimonianza di
Aristotele, dall'altra Eusebio o, meglio, il vescovo alessandrino Dionigi, il cui pensiero egli riassume, è
in contraddizione con se stesso; nello stesso libro infatti si
legge che Democrito ha supposto, quali princìpi della natura, dei corpi contemplati con la ragione. Risulta chiaro
però che Democrito non è cosciente della contraddizione;
questa non gli dà da fare, mentre costituisce l'interesse precipuo di Epicuro.
La seconda proprietà degli atomi epicurei e la forma.
Ma anche questa determinazione contraddice al concetto di
atomo, e bisogna ammettere il suo contrario. L'astratta individualità è l'astratto eguale-a-sé, e pertanto non ha forma.
Le differenze di forma degli atomi sono perciò indeterminabili, ma non sono assolutamente infinite. Piuttosto è dal
numero determinato e finito di forme che gli atomi vengono
differenziati. Risulta ovviamente da ciò che non vi sono tante figure diverse quanti sono gli atomi, mentre Democrito ne ammette infinite. Se ogni atomo avesse una forma
particolare, dovrebbero esservi atomi di grandezza infinita,
giacché essi avrebbero in sé una differenza infinita, la differenza da tutti gli altri, come le monadi leibniziane. L affermazione di Leibniz, non esservi due cose eguali tra loro,
viene pertanto rovesciata: vi sono infatti atomi della stessa
forma. Col che manifestamente è di nuovo negata la determinazione della forma, non essendo forma una forma che
non si distingue più dalle altre.
Di somma importanza è infine il fatto che Epicuro indica come terza qualità il peso; giacché nel centro di
gravità la materia possiede l'individualità ideale, costituente
una determinazione fondamentale dell'atomo. Se gli atomi
dunque sono trasferiti nel piano della rappresentazione, debbono essere anche pesanti.
Ma il peso contrasta anche direttamente col concetto di atomo; esso è infatti l'individualità dalla materia quale punto ideale posto al di fuori della stessa. Ma l'atomo e
appunto questa individualità, il centro di gravita, per così
dire rappresentato come esistenza individuale. Il peso esiste
dunque, per Epicuro, solo come peso differente, e
oli atomi sono essi stessi sostanziali centri di
gravità, come i corpi celesti. Applicando ciò al concreto ne risulta senz'altro quello che il vecchio Brucker
trova tanto strano e di cui Lucrezio ci assicura ,
cioè che la terra non ha un centro, cui ogni cosa tenda e
che non ci sono antipodi. Poiché inoltre il peso è solo dell'atomo diverso dagli altri e pertanto esteriorizzato e dotato
di proprietà, si comprende che, pensando gli atomi molteplici non nella loro differenza reciproca ma soltanto in rapporto al vuoto, la determinazione del peso cessa di essere.
Gli atomi, per diversi che possano essere nella massa e
nella forma, si muovono perciò con eguale velocità nello
spazio vuoto. Epicuro parla dunque di peso solo nella repulsione e nelle composizioni da essa originate: il che ha
dato luogo all'affermazione che solo conglomerati di atomi,
non gli atomi stessi hanno peso.
Gassendi loda Epicuro per avere egli, guidato soltanto dalla ragione, anticipato l'esperienza secondo la quale
tutti i corpi, sebbene quanto mai diversi per peso, hanno
tuttavia eguale velocità quando cadono dall'alto in basso.
La considerazione delle proprietà degli atomi ci da quindi
lo stesso risultato della considerazione della declinazione, e
cioè che Epicuro ha obiettivizzato la contraddizione, nel concetto di atomo, tra essenza ed esistenza, e così ha costruito
la scienza atomistica, mentre in Democrito non si trova nessuna attuazione del principio stesso, ma solo vengon fissati
gli aspetti materiali ed avanzate ipotesi ai fini dell'empiria.
III
ATOMOI ARCAI ED ATOMA STOICEIA
Afferma lo Schaubach nella sua già ricordata trattazione intorno ai concetti astronomici di Epicuro: “Epicuro ha fatto, con Aristotele , una distinzione tra
princìpi ( atomoi arcai : Diog. Laerz. X 41) ed elementi (atoma stoiceia : Diog. Laerz. X 86). I primi sono
gli atomi conoscibili solo con l’intelletto, e non occupano spazio. Essi son detti atomi non perché siano
i più piccoli tra i corpi, ma perché non possono esser divisi
nello spazio. In base a queste rappresentazioni si dovrebbe
dunque pensare che Epicuro non abbia attribuito agli atomi
nessuna proprietà riferibile allo spazio. Nella “Lettera ad
Erodoto” (Diog. Laerz. X 44, 54) invece gli atomi hanno non
soltanto peso ma anche forma e grandezza... Io considero
perciò come appartenenti alla seconda specie questi
atomi, che son derivati da quelli, ma sono concepiti come
particelle elementari dei corpi ”.
Consideriamo più attentamente il passo che lo Schaubach cita da Diogene Laerzio. Esso suona: oion oti to pan swma kai anafhV fusiV estin, h oti ta atoma stoiceia kai panta ta toiauta (come, per esempio, il fatto che l’universo è corpo e natura impalpabile, oppure che indivisibili sono gli elementi e tutte le cose simili)… Epicuro informa qui Pitocle, al quale scrive,
che quella delle meteore si differenzia da tutte le altre dottrine fisiche: per esempio, che tutto è corpo e vuoto, che
vi sono corpi semplici indivisibili. Come si vede, non v'è
qui nessuna ragione per ritenere che si parli di atomi di
una seconda specie. Potrebbe forse sembrare che la disgiunzione tra to pan swma kai anafhV fusiV (l’universo è corpo e natura impalpabile) e oti ta atoma stoiceia (che gli atomi)
ponga una differenza tra swma (corpo) e atoma stoiceia (atomi), dove inoltre swma
sta forse ad indicare gli atomi della prima specie
in contrapposizione agli atoma stoiceia . Ma non è per nulla
da pensare a ciò. Swma
indica il corporeo in contrapposizione al vuoto, detto perciò anche aswmaton . In swma sono pertanto compresi sia gli atomi sia i corpi composti.
Così, per esempio, nella “Lettera ad Erodoto” è detto: to pan esti esti to swma… ei de mh hn o keinon kai coran kai a afh fusin onomazomen… twn swmatwn ta men esti sugkriseiV, ta d’ex wn ai sugkriseiV pepoihntai. Tauta de estin atoma kai ametablhta… Wste taV arcaV atomouV anagkaion einai swmatwn fuseiV (“l’universo è corpo… se non ci fosse ciò che chiamiamo vuoto e spazio e natura impalpabile… dei corpi gli uni sono aggregazioni, altri invece sono quei corpi da cui risultano le aggregazioni. E questi sono indivisibili e immutabili… cosicchè è necessario che i princìpi siano nature indivisibili dei corpi”). Nel passo sopra riportato Epicuro parla dunque prima del corporeo in genere quale si distingue dal vuoto,
poi del corporeo particolare, cioè degli atomi.
Il richiamo dello Schaubach ad Aristotele è del
pari poco probante. La distinzione tra arch e stoiceion , che tanto sta a cuore agli Stoici, si trova, certo, anche in Aristotele, ma questi ciò non di meno enuncia anche l'identità
delle due espressioni. Egli insegna addirittura espressamente che stoiceion indica prevalentemente l'atomo. Parimenti
Leucippo e Democrito chiamano stoiceion il plhres kai kenon ( pieno e vuoto).
In Lucrezio, nelle “Lettere” di Epicuro in Diogene Laerzio, nel “Colote” di Plutarco, in Sesto Empirico vengono
attribuite agli atomi le proprietà, per cui essi sono stati
determinati come annullantisi.
Ma se è da considerare come un'antinomia il fatto che
sono dotati di qualità spaziali solo i corpi percepibili dalla
ragione, ben maggiore antinomia è il fatto che le stesse
qualità spaziali possono essere percepite solo dall'intelletto.
Ad ulteriore sostegno infine della sua veduta lo Schaubach
cita il seguente passo di Stobeo: EpikouroV… ta prwta (swmata) de apla, ta de ex ekeinwn sugkrimata panta baroV ecein (“Epicuro afferma che i primi corpi sono semplici, mentre i composti derivati da quelli hanno tutti un peso”).
A questo passo si potrebbero aggiungere i seguenti, nei
quali si fa menzione di atoma stoiceia come di una particolare specie di atomi: (Plutarco) “De placitis philosophorum”,
I 246, 249 e Stobeo, Eclog. phys., I, p. 5. In questi passi, del resto, non si afferma affatto che gli atomi originari siano privi di grandezza, di forma e di peso. Si parla
piuttosto solo del peso come di un contrassegno differenziale tra le atomoi arcai e gli atoma stoiceia. Già notammo
però nel capitolo precedente che del peso si parla solo a
proposito della repulsione e dei conglomerati che ne derivano. Con l'invenzione degli atoma stoiceia non si guadagna niente. Difficile è stato passare dalle atomoi arcai agli atoma stoiceia quanto attribuire immediatamente ad essi
delle proprietà. Ciò non di meno io non nego senz'altro
quella distinzione: nego soltanto l'esistenza di due diversi
generi fissi di atomi. Si tratta piuttosto di determinazioni
diverse d'uno stesso genere.
Prima di spiegare questa differenza richiamerò ancora
l'attenzione su una caratteristica di Epicuro. Egli cioè pone
volentieri le diverse determinazioni di un concetto come
esistenze autonome diverse. Come il suo principio è l'atomo,
così atomistica è anche la forma del suo sapere. Ciascun
momento dello sviluppo gli si trasforma subito nelle mani
in una realtà fissa, separata, potremmo dire, dal contesto per
mezzo dello spazio vuoto; ogni determinazione assume la
forma della individualità isolata.
Col seguente esempio si chiuderà tale forma. L'infinito,
to apeiron , o la infinitio , come traduce Cicerone, viene inteso talvolta da Epicuro come una particolare natura; in
quegli stessi passi, anzi, in cui troviamo determinati gli
stoiceia come una sostanza fissa, posta a fondamento, troviamo anche concepito l’ apeiron come autonomo.
Ora, secondo le determinazioni proprie di Epicuro, l'infinito non è nè una sostanza particolare nè qualche cosa di
esterno agli atomi e al vuoto, sibbene è una determinazione
accidentale di essi. L’ apeiron ci si presenta insomma in tré
significati. Anzitutto l’ apeiron esprime per Epicuro una qualità comune agli atomi e al vuoto. Sta a significare cioè
l'infinità del tutto, che è infinito per la infinita pluralità
degli atomi, per la grandezza infinita del vuoto. Apeiria
è inoltre la pluralità degli atomi, sì che non l'atomo ma l'infinita molteplicità degli atomi è contrapposta al vuoto.
Infine, se è lecito da Democrito dedurre Epicuro, apeiron
indica precisamente il contrario, il vuoto illimitato, contrapposto all'atomo in sé determinato e da se stesso limitato.
In tutti questi significati - ed essi sono i soli, anzi i soli
possibili per l'atomistica - l'infinito è una semplice determinazione degli atomi e del vuoto. Ciò non di meno esso è
reso indipendente in una particolare esistenza, addirittura
posto come una natura specifica accanto ai princìpi, di cui
esprime la determinatezza.
Sia stato dunque lo stesso Epicuro a fissare la determinazione, nella quale l'atomo diventa stoiceion , come una
forma autonoma, originaria di atomo, il che, del resto, non è
il caso di ritenere, come si può concludere stante la prevalenza storica dell'una fonte rispetto all'altra; o sia stato
Metrodoro, discepolo di Epicuro, il che ci sembra più probabile, a mutare per primo la diversità di determinazione in
diversità di esistenza; è nell'aspetto soggettivo della coscienza atomistica che dobbiamo vedere attuantesi l'autonomia dei singoli momenti. Per il fatto che a determinazioni
diverse si è attribuita la forma di una diversa esistenza non
si è compresa la loro differenza.
L'atomo ha per Democrito il significato soltanto di
stoiceion , di substrato materiale. La distinzione tra l'atomo come arch e l'atomo come stoiceion, ossia tra principio e fondamento, appartiene ad Epicuro. La sua importanza risulterà chiara da quanto segue.
L'antinomia di esistenza ed essenza, di materia e forma,
che è nel concetto di atomo, è vista anche nel singolo atomo
in quanto viene fornito di qualità. Con la qualità l'atomo
è estraniato dal suo concetto, ma, al tempo stesso, completato nella sua costruzione. Dalla repulsione e dalle conseguenti conglomerazioni di atomi qualificati ha origine dunque il mondo fenomenico. In questo trapasso dal mondo
delle essenze al mondo dei fenomeni la costruzione insita
nel concetto di atomo si attua nella maniera più cruda. Chè
l'atomo è, secondo il suo concetto, la forma assoluta, essenziale della natura. Questa forma assoluta è
ora degradata ad assoluta materia, a
substrato informe del mondo fenomenico . Gli atomi sono, è vero, sostanza della natura da cui
tutto deriva e in cui tutto si risolve; ma l'annullamento
continuo del mondo fenomenico non giunge a nessun risultato. Sorgono nuovi fenomeni; ma l'atomo stesso rimane
sempre al a base come fondo. In quanto dunque è pensato
secondo il suo concetto puro, l'atomo esiste come spazio
vuoto, come natura annullata; in quanto trapassa nella realtà, scende al livello di base materiale che, portatrice di un
mondo di relazioni varie, non esiste mai altrimenti che in
torme indifferenti ed esteriori. Ciò è una conseguenza necessaria giacché l'atomo, presupposto come l'astrattamente individuale e compiuto, non può attuarsi come potenza idealizzatrice
e comprensiva di quella varietà.
L'astratta individualità è la libertà dall'esistenza, non la
libertà nell’esistenza. Essa non può risplendere nella luce
dell’esistenza. Questa è un elemento nel quale essa perde
il suo carattere e diventa materiale. Perciò l'atomo non entra
nella luce della fenomenicità, né si degrada a base materiale quando vi entra L'atomo come tale esiste solo nel
vuoto. Così la morte della natura è diventata la sua sostanza immortale; e con ragione esclama Lucrezio:
“ mortalem vitam mors cum immortalis ademit ” (“… immortale, la morte la vita mortale ne spense”) .
II fatto però che Epicuro coglie e obiettivizza l'antitesi
in questa sua punta estrema, e pertanto distingue l'atomo
riducentesi a base della fenomenicità, quale stoiceion , dall'atomo come esiste nel vuoto, quale arch , segna la sua differenza filosofica da Democrito, il quale obiettivizza soltanto
il primo dei due momenti. È la stessa differenza, questa,
che nel mondo dell'essenza, nel campo degli atomi e del
vuoto, divide Epicuro da Democrito. Ma poiché solo l'atomo qualificato è compiuto, e poiché solo dall'atomo compiuto ed estraniato dal suo concetto può trarre origine il
mondo fenomenico, Epicuro dice che soltanto l'atomo qualificato diventa stoiceion , ovvero solo l’ atomon stoiceion è
fornito di qualità.
IV
IL TEMPO
Poiché nell'atomo la materia, considerata solo in relazione a se stessa, è sottratta ad ogni mutamento e ad ogni
relatività, si ha come conseguenza immediata che dal concetto di atomo, dal mondo dell'essenza è da escludere il
tempo. La materia infatti è eterna ed autonoma solo in
quanto in essa si fa astrazione dal momento temporale. In
ciò concordano anche Democrito ed Epicuro. Essi però differiscono tra loro nella maniera di determinare e collocare il
tempo, bandito dal mondo degli atomi.
Per Democrito il tempo non ha importanza e non ha
necessità per il sistema. Egli lo spiega per eliminarlo. Esso
viene determinato come eterno, affinchè, come dicono Aristotele e Simplicio, siano esclusi dagli atomi il nascere
e il perire e, pertanto, l'elemento temporale. Proprio esso, il
tempo, fornirebbe la prova che non tutto deve avere un'origine, un momento iniziale.
Bisogna vedere in ciò qualche cosa di più profondo. L'intelletto immaginante, che non comprende l'autonomia della
sostanza, indaga intorno al divenire temporale di essa. Gli
sfugge che, facendo della sostanza un che di temporale, fa con ciò stesso, del tempo un che di sostanziale, e in tal
modo distrugge il suo concetto, giacché il tempo concepito
come assoluto non è più temporale.
D'altro canto però questa soluzione è insoddisfacente.
Escluso dal mondo dell'essenza, il tempo è trasferito nella autocoscienza del soggetto filosofante ma non ha che vedere
col mondo.
Diversamente stanno le cose con Epicuro. Escluso dal
mondo dell’essenza, il tempo diventa per lui la forma
assoluta della fenomenicità. Esso è cioè determinato come accidente dell'accidente. L'accidente è il
mutamento della sostanza in quanto tale. L'accidente dell'accidente è il mutamento quale in sé si riflette, il cambiamento
quale cambiamento. Questa forma pura del mondo fenomenico è appunto il tempo.
II composto è la forma meramente passiva della natura
concreta, il tempo la sua forma attuosa. Se considero il
composto sotto il profilo della sua esistenza, vedo che l’atomo gli sta dietro, nel vuoto, nella immaginazione; se considero l’atomo sotto il profilo del suo concetto, trovo che il
composto o non esiste affatto o esiste solo nella rappresentazione soggettiva; che esso è un rapporto nel quale gli
atomi, chiusi m sé, per cosi dire disinteressantisi gli uni
degli altri, non sono neanche in relazione tra loro. Il tempo
invece, il cambiamento del finito, in quanto è posto come
cambiamento è parimenti la forma reale che divide il fenomeno dall'essenza, lo pone come fenomeno nell'atto in cui esso riconduce all’essenza. Il composto esprime soltanto la materialità sia degli atomi sia della natura, che da essi
deriva. Il tempo invece è nel mondo fenomeni o quello che
è il concetto di atomo nel mondo dell'essenza, vale a dire
l’astrazione, l'annullamento e la riconduzione di ogni esistenza determinata all'esser-per-sé.
Da queste considerazioni derivano le seguenti conseguenze. Anzitutto Epicuro fa della antitesi di materia e forma il carattere della natura fenomenica, che diventa così
l'opposto della natura essenziale, dell'atomo. Ciò accade in
quanto allo spazio viene contrapposto il tempo, alla forma
passiva della fenomenicità la forma attiva. Secondariamente
solo in Epicuro il fenomeno viene per la prima volta concepito come fenomeno, vale a dire come un estraniamento
dell'essenza, il quale attua se stesso nella sua realtà appunto
come estraniamento. In Democrito invece, per il quale il
composto è l'unica forma della natura fenomenica, il fenomeno non mostra in se stesso che è fenomeno, qualche
cosa di diverso dall'essenza. Considerata dunque nella sua
esistenza, l'essenza viene confusa completamente con essa,
ma concettualmente del tutto da essa separata, sì che l’esistenza si degrada a parvenza soggettiva. Il composto si comporta indifferentemente e materialmente nei confronti dei
suoi fondamenti essenziali. Il tempo invece è la fiamma dell'essenza, che eternamente consuma il fenomeno e gl'imprime il marchio della dipendenza e della inessenzialità. Infine,
essendo il tempo per Epicuro il cambiamento come cambiamento, la riflessione del fenomeno in se stesso, giustamente la natura fenomenica è posta come oggettiva, giustamente la percezione sensibile diventa il criterio reale della
natura concreta, sebbene l'atomo, suo fondamento, sia contemplato solo dalla ragione.
Poiché insomma il tempo è la forma astratta della percezione sensibile, così, stante la forma atomistica della coscienza epicurea, è necessario che esso venga fissato come
una natura dotata di una particolare esistenza nella natura
stessa. La mutevolezza del mondo sensibile, dunque, in
quanto mutevolezza, il suo cambiamento in quanto cambiamento, questa riflessione del fenomeno in se stesso, che del
tempo costituisce il concetto, ha la sua esistenza a sé nella
sensibilità cosciente. La sensibilità umana è
pertanto il tempo che ha preso corpo,
la riflessione esistenziale del mondo
sensibile in sé.
Come ciò deriva immediatamente dalla determinazione concettuale del tempo in Epicuro, così risulta anche determinatamente provabile nel particolare. Nella “Lettera ad Erodoto” di Epicuro il tempo è configurato come nascente
allorché gli accidenti dei corpi percepiti dai sensi sono pensati come accidenti. La percezione sensibile riflessa è dunque qui la fonte del tempo e il tempo stesso. Il tempo perciò non può essere determinato per analogia, nè di esso può
predicarsi altro, ma va ammessa l'evidenza stessa; giacchè,
essendo la percezione sensibile riflessa lo stesso tempo, non
è dato trascenderla.
In Lucrezio, Sesto Empirico e Stobeo invece l'accidente dell'accidente, il mutamento che
in sé si riflette è determinato come tempo. La riflessione
degli accidenti nella percezione sensibile e la loro riflessione
in se stessi sono poste quindi come un tutt'uno.
In virtù di questo nesso tra il tempo e il sensibile
anche gli eidwla , che si trovano parimenti in Democrito,
assumono una posizione più conseguente.
Gli eidwla sono le forme dei corpi naturali, le quali
come superfici si desquamano, per così dire, da essi e ne
determinano la fenomenizzazione. Queste forme delle cose
fluiscono costantemente dalle medesime, e penetrano nei
sensi, e appunto così fanno apparire gli oggetti. Nell'udito
pertanto la natura ode se stessa, nell'olfatto odora se stessa,
nella vista vede se stessa. La sensibilità umana è dunque il
mezzo nel quale, come in un punto focale, i processi naturali si riflettono e si accendono alla luce della fenomenicità.
Democrito in ciò non è conseguente, giacché il
fenomeno è meramente soggettivo; in Epicuro è una conseguenza necessaria, giacché la sensibilità è la riflessione del mondo fenomenico in sé, il suo tempo fatto corpo. Il nesso
di sensibilità e tempo si rivela infine nel fatto che la temporalità delle cose e la loro manifestazione sensibile sono poste come un tutt’uno . Chè proprio nel loro manifestarsi ai sensi i corpi
svaniscono. Distaccandosi cioè continuamente dai corpi e
fluendo nei sensi, avendo la loro sensibilità fuori di se stessi
come una seconda natura, e non in se stessi, e quindi non
cessando di essere disgiunti, gli eidwla . si dissolvono e svaniscono.
Come dunque l'atomo non è che la
forma naturale dell'astratta autocoscienza individuale, la natura sensibile è solo l'empirica, individuale autocoscienza oggettiva, e cioè l'autocoscienza sensibile. I sensi sono perciò
i soli criteri validi nella natura concreta, al modo stesso che l'astratta ragione è l'unico criterio valido nel mondo degli atomi.
V
LE METEORE
Le vedute astronomiche di Democrito possono essere acute in relazione ai tempi, ma sono prive d'interesse
filosofico. Non superano l'ambito della riflessione empirica,
ne presentano un più preciso legame interiore con la dottrina degli atomi.
Invece la teoria di Epicuro intorno ai corpi celesti
ed ai processi ad essi ricollegantisi, ovvero intorno alle meteore (qualunque delle due espressioni egli adoperi), è in
contrasto non solo con l'opinione di Democrito ma con
tutta la filosofia greca. L'adorazione dei corpi celesti è un
culto che tutti i filosofi greci celebrano. Il sistema dei corpi
celesti è la prima ingenua e naturisticamente configurata
forma di esistenza della ragione concreta. La stessa posizione ha l'autocoscienza greca nel piano spirituale. È il sistema
solare dello spirito. I filosofi greci adoravano dunque nei
corpi celesti il loro proprio spirito.
Lo stesso Anassagora, che primo spiegò fisicamente il cielo e in tal modo lo portò sulla terra in un senso
diverso da Socrate, rispose, allorché gli si domandò perche fosse nato: EiV qewrian hliou kai selhnhV kai ouranou (“per contemplare sole e luna e cielo”).
Senofane invece alzò gli occhi al cielo e disse: “l'uomo
è il Dio”. Dei Pitagorici, di Platone e di Aristotele è noto il rapporto religioso con i corpi celesti.
Sì, Epicuro si contrappone alla concezione di tutto il
popolo greco.
Sovente sembra, dice Aristotele , che il concetto
deponga a favore dei fenomeni ed i fenomeni depongano a
favore del concetto. Così gli uomini hanno un'idea degli dèi
ed assegnano al divino la sede più celeste, sia barbari sia elleni: tutti insomma quelli che credono nell'esistenza degli
dèi, manifestamente l'immortale collegando all'immortale;
chè fare diversamente è impossibile. Se dunque il divino
esiste, come realmente esiste, vera è anche la nostra affermazione intorno alla sostanza dei corpi celesti. Il che corrisponde poi anche alla percezione sensibile, per parlare secondo le convinzioni umane. In tutto il passato infatti
sembra, secondo il ricordo che ci siamo venuti tramandando, che nulla si sia mutato, ne in tutto il ciclo ne in qualsivoglia sua parte. Anche il nome sembra essersi tramandato
dagli antichi fino al tempo d'oggi, in quanto essi ammettevano quel che sosteniamo anche noi. Chè non una, non due
ma infinite volte ci sono pervenute le stesse concezioni.
Poiché dunque il primo corpo è altra cosa oltre la terra e
il fuoco e l'aria e l'acqua, essi chiamarono il luogo superno
“ etere ” da qein aei (“correre sempre”), soprannominandolo tempo eterno.
Il cielo poi e il luogo superiore assegnaron gli antichi agli
dèi, esso solo essendo immortale. Ma la dottrina attuale
attesta che esso è indistruttibile, innato, sottratto ad ogni
mortale avversità. In tal modo i nostri concetti corrispondono anche ai responsi intorno al Dio. Ma che un cielo
vi sia, è manifesto. Dagli antenati e dagli antichi ci è stato
tramandato, ed è rimasto nei posteri in forma di mito,
che i corpi celesti sono dèi e che il divino abbraccia la natura tutta. Il resto è stato aggiunto in forma di mito per
la fede dei più, come utile per le leggi e per la vita. Chè essi immaginano gli dèi simili agli uomini e ad altri esseri
viventi, e si foggiano altre finzioni a questa connesse ed
affini. Se uno separa da ciò il rimanente e ritiene solo la
prima cosa, cioè la loro fede che le sostanze prime siano dèi,
deve ritenere che ciò sia divinamente detto, e che dopo che,
come avvenne, fu inventata e andò di nuovo perduta ogni
possibile arte e filosofia, queste opinioni, simili a reliquie,
siano pervenute fino ai tempi nostri.
Oltre a tutto ciò - dice invece Epicuro - bisogna
pensare anche che il maggiore turbamento dell'anima umana
nasce dal fatto che gli uomini ritengono beati e indistruttibili i corpi celesti, ed hanno desideri e compiono azioni con
quelli contrastanti, e prendono in sospetto i miti. Quanto
alle meteore, è da credere che in esse non vi siano movimento e posizione ed eclissi e principio e fine e cose simili, governando e ordinando, o avendo ordinato, Uno che
possedeva ogni beatitudine oltre alla indistruttibilità. Chè
le azioni non si accordano con la beatitudine, ma presentano
la massima affinità con la debolezza, la paura e il bisogno. È
da ritenere altresì che alcuni corpi ignei, che posseggono
beatitudine, si sottopongano spontaneamente a questi movimenti. Ma se non si è d'accordo su ciò, questo stesso contrasto produce il maggior turbamento nelle anime.
Perciò, se Aristotele ha rimproverato agli antichi
di aver creduto che il cielo avesse bisogno di appoggiarsi ad
Atlante, Epicuro invece biasima coloro i quali credono che l'uomo abbia bisogno del cielo; e in Atlante stesso, sul quale
poggia il cielo, egli vede l'insipienza e la superstizione degli
uomini. Anche l'insipienza e la superstizione sono Titani.
Tutta la “Lettera a Pitocle” di Epicuro tratta della teoria
dei corpi celesti, eccettuata l'ultima parte. Questa chiude
l'epistola con delle sentenze morali. E opportunamente vengono aggiunte massime morali alla dottrina delle meteore:
questa dottrina è per Epicuro un caso di coscienza. Le nostre
considerazioni perciò si baseranno principalmente su questo
scritto a Pitocle, che integreremo con elementi tratti dalla
“Lettera ad Erodoto”, cui lo stesso Epicuro in quella a Pitocle si richiama.
Anzitutto non è da credere che con la conoscenza delle
meteore, intesa nelle linee generali o nei particolari, si
possa raggiungere un fine diverso dall'atarassia e dalla ferma
fiducia, così come con tutta la restante scienza della natura. Non di ideologia e vuote ipotesi abbisogna la nostra
vita, ma di svolgersi senza agitazioni. Come è compito preciso della filosofia indagare sui fondamenti di ciò che e
d'importanza principalissima, anche qui la beatitudine si
basa sulla conoscenza delle meteore. In sé e per sé la teoria
del tramontare e del sorgere, della posizione e dell'eclissi
non contiene nessun motivo particolare di beatitudine: essa
ci dice solo che la paura possiede coloro i quali vedono questi vari fenomeni senza conoscerne la natura e le cause
principali. Fin qui è soltanto negato il primato che la
teoria delle meteore dovrebbe avere rispetto alle altre scienze, e tale teoria è posta al loro stesso livello.
Ma la teoria delle meteore si distingue anche
specificamente sia dall'etica sia dagli altri problemi
fisici: vi sono, per esempio, degli elementi indivisibili e
altre simili cose, in cui ai fenomeni corrisponde una sola spiegazione. Ciò infatti non ha luogo con le meteore:
queste non hanno una causa semplice che ne spieghi l'origine, ed hanno più d'una categoria dell'essenza, che corrisponde ai fenomeni. Non si può fare infatti della fisiologia
in base a vuoti assiomi e leggi. Si ripete continuamente
che non aplwV (semplicemente, assolutamente) ma pollacwV
(in molti modi) bisogna spiegare le meteore. Ciò vale per il
sorgere e tramontare del sole e della luna, per la crescenza
e la mancanza della luna, per il chiarore della fascia lunare, per la diversa lunghezza del giorno e della notte e
per gli altri fenomeni celesti.
Quale spiegazione daremo dunque?
Qualunque spiegazione è sufficiente. Solo il mito va rimosso. Ma rimosso esso sarà quando, seguendo i fenomeni,
da questi si desumerà l'invisibile. Bisogna attenersi al fenomeno, alla percezione sensibile. Perciò va fatto ricorso
all'analogia. Così, per mezzo di spiegazioni, si può bandire
la paura e liberarsene, mostrando le cause delle meteore e
del resto, vale a dire di ciò che continuamente si avvera e
sommamente affligge gli uomini.
L'abbondanza delle spiegazioni e delle possibilità deve
non solo rasserenare la coscienza e allontanare i motivi di
paura, ma, al tempo stesso, negare l'unità, la legge costante
ed assoluta, perfino nei corpi celesti. Essi potrebbero comportarsi ora in un modo ora in un altro; questa possibilità
senza legge sarebbe il carattere della loro realtà; tutto in
essi sarebbe incostante e instabile. La molteplicità delle spiegazioni annullerebbe anche
l'unità dell'oggetto.
Mentre dunque Aristotele, d'accordo con gli altri
filosofi greci, considera eterni ed immortali i corpi celesti,
perché si comportano sempre allo stesso modo; mentre attribuisce ad essi un elemento loro proprio, superiore, non
soggiacente alla gravita, Epicuro afferma, in netto contrasto con lui, che le cose procedono proprio all'opposto.
Secondo lui la teoria delle meteore è essenzialmente diversa
da tutte le altre dottrine fisiche per il fatto che nelle meteore tutto avviene in svariate guise e senza regola, tutto
è da spiegare in base a cause varie e indeterminatamente
molteplici. Anzi, sdegnato, egli respinge con veemenza l'opinione contraria: coloro i quali si attengono ad una sola
spiegazione, escludendo tutte le altre, coloro i quali vedono
nelle meteore un che di unico e perciò di eterno e di divino
cadono nella vana mania di tutto spiegare e nei servili artifizi degli astrologi: essi oltrepassano i confini della fisiologia
e si gettano nelle braccia del mito; tentano l'impossibile e
s'affannano intorno all'assurdo; non sanno neanche quando
la stessa atarassia viene a trovarsi in pericolo. Da spregiare
sono i loro vaniloqui. Bisogna tenersi lontani dal preconcetto che l'indagine su quegli oggetti non sia abbastanza profonda e sottile in quanto mira unicamente alla nostra atarassia e felicità. Norma assoluta è invece che una natura indistruttibile ed eterna nulla possa avere che turbi l'atarassia,
che dia luogo a pericoli. La coscienza deve capire che questa
è una legge assoluta.
Epicuro conclude perciò affermando che, poiché
l'eternità dei corpi celesti turberebbe
l'atarassia dell'autocoscienza, ne consegue necessariamente, rigorosamente
che essi non sono eterni.
Ora, come bisogna intendere questa caratteristica veduta
di Epicuro?
Tutti gli autori che hanno scritto sulla filosofia epicurea
hanno presentato questa dottrina come incoerente rispetto
al resto della fisica, alla dottrina degli atomi. La polemica
contro lo Stoicismo, la superstizione, l'astrologia sarebbe
argomento sufficiente a sostegno di questa tesi. E noi abbiamo visto che lo stesso Epicuro distingue il metodo che
si segue nella teoria delle meteore dal metodo delle altre
teorie fisiche. Ma quale punto della sua teoria rende necessaria questa distinzione? Come gli viene questa idea? E non
solo con l'astrologia ma con la stessa astronomia, con la
legge eterna e la razionalità nel sistema celeste egli polemizza. Infine a nessuna spiegazione conduce l'opposizione
agli Stoici. La loro superstizione e tutta la loro concezione
erano già confutate quando i corpi celesti furon presentati
come unioni casuali di atomi e i loro processi come casuali
movimenti dei medesimi. La loro natura eterna risultava
così annullata: conseguenza, questa, che Democrito s'era
contentato di trarre da quella premessa. Anzi, la loro
stessa esistenza era in tal modo distrutta. Agli Atomisti
non occorreva dunque un nuovo metodo.
Ma questa non è tutta la difficoltà. Una più enigmatica
antinomia ci si para davanti.
L'atomo è la materia nella forma dell'autonomia, della
individualità: la rappresentazione, per cosi dire, della gravita. Ma la gravità nella sua realtà suprema sono i corpi
celesti. In essi sono risolte tutte le antinomie tra forma e
materia, tra concetto ed esistenza, che danno luogo allo
sviluppo dell'atomo, e sono attuate tutte le determinazioni
richieste. I corpi celesti sono eterni ed immutabili; in sé,
non fuori di sé hanno il loro centro di gravita; l'unico loro
atto è il movimento, e, separati l'un dall'altro dallo spazio
vuoto, deviano dalla linea retta, formano un sistema di repulsioni ed attrazioni nel quale conservano intatta la loro
autonomia; infine generano da se stessi il tempo, quale
forma della loro fenomenicità. I corpi celesti son
dunque gli atomi diventati reali. In essi
la materia ha in sé concepito la propria individualità. Qui
dunque dovette Epicuro vedere la forma più elevata di esistenza del suo principio, l'apice e il punto conclusivo del
suo sistema. Egli affermò di supporre gli atomi per dare
alla natura fondamenti immortali. Affermò che quello che
gl'importava era la individualità sostanziale della materia.
Ma quando trova la realtà della natura quale è da lui concepita - ed altra, oltre a quella meccanica, non ne conosce -, la materia autonoma, indistruttibile nei corpi celesti,
la cui eternità e immutabilità sono provate dalla fede del
volgo, dal giudizio filosofico e dalla testimonianza dei sensi,
allora ad altro non tende se non a trarla giù nella terrena
caducità, allora si volge incollerito contro gli adoratori della
natura autonoma, che in sé possiede il principio della sua
individualità. È questa la sua maggiore contraddizione.
Epicuro sente perciò che le sue precedenti categorie qui
crollano, che il metodo della sua teoria muta. E il significato più profondo del suo sistema, la sua conseguenza
più rigorosa è che egli sente ciò e lo esprime con piena
consapevolezza.
Abbiamo visto insomma come tutta la filosofia naturale
di Epicuro sia pervasa dalla antinomia di essenza ed esistenza, di forma e materia. Nei corpi celesti però
questa contraddizione è limitata, e i due
momenti contrastanti sono conciliati. Nel sistema celeste la
materia ha concepito in sé la forma, ha assunto la individualità, ed ha cosi raggiunto la sua autonomia. A questo
punto però essa cessa di essere affermazione dell'autocoscienza astratta. Nel
mondo degli atomi come nel mondo dei fenomeni la forma
lottava con la materia, l'una determinazione distruggeva
l'altra; e proprio in questo contrasto l'astratta autocoscienza individuale sentiva oggettivata la sua natura. Era appunto
la forma astratta, che sotto forma di materia lottava con la
materia astratta. Ora invece che la materia si è conciliata con
la forma ed ha acquistato la sua autonomia, l'autocoscienza
individuale esce dalla sua crisalide, e si proclama vero principio, ed avversa la natura diventata autonoma.
Sotto un altro aspetto ciò si esprime così: la materia, in
quanto ha in sé concepito l'individualità, la forma, come
accade nei corpi celesti, ha cessato di essere
astratta individualità: è diventata individualità concreta, universalità. Nelle
meteore dunque, di contro all'astratta autocoscienza individuale, risplende il suo opposto diventato concreto, l'universale diventato esistenza e natura. Questo riconosce perciò
nelle meteore il suo nemico mortale. Ad esse attribuisce
quindi, come fa Epicuro, la causa di tutte le paure ed agitazioni degli uomini; che l'universale è l'incubo e il dissolvimento dell'individuale astratto. Qui non si cela più insomma il vero principio di Epicuro, l'astratta autocoscienza individuale. Essa esce fuori dal suo nascondiglio e, liberata
dal mascheramento materiale, cerca, spiegando secondo la
possibilità astratta - ciò che è possibile può essere anche
diverso; del possibile è possibile anche il contrario -, di
annullare la realtà della natura diventata autonoma. Donde
la polemica contro coloro i quali spiegano aplwV , vale a
dire in una determinata maniera, i corpi celesti; giacché
l'uno è il necessario e l'autonomo in sé.
Fintanto che, insomma, la natura
quale atomo e fenomeno esprime l'autocoscienza individuale e il suo contrario, la soggettività di quest'ultimo
emerge soltanto in forma di materia;
quando invece la natura diventa autonoma, allora l'autocoscienza si riflette in se stessa, e si contrappone alla
materia nella configurazione sua propria come forma autonoma. Fin dall'inizio era da dire che, quando il principio
di Epicuro si attua, cessa per lui di avere realtà. Se infatti
l'autocoscienza individuale fosse stata posta realiter sotto la
determinatezza della natura, o la natura fosse stata posta
sotto la determinatezza di essa autocoscienza, tale determinatezza, vale a dire l'esistenza dell'autocoscienza individuale,
sarebbe finita, giacché solo l'universale liberamente distinguentesi da sé può conoscere al tempo stesso la sua affermazione.
Nella teoria delle meteore si rivela
dunque l'anima della filosofia naturale di Epicuro. Niente è eterno di ciò che distrugge
l'atarassia dell'autocoscienza individuale. I corpi celesti turbano la sua atarassia, la sua interna armonia, perché sono
l'universale esistente, perché in essi la natura è diventata
autonoma.
Non dunque la gastrologia di Archestrato , come pensa Crisippo, ma l'assolutezza e libertà
dell'autocoscienza è il principio della filosofia epicurea, anche se l'autocoscienza è concepita solo sotto l'aspetto dell'individuale.
Se l'astratta autocoscienza individuale è posta come principio assoluto, ogni scienza vera e reale in tanto risulta soppressa in quanto l'individualità non domina nella natura
stessa delle cose. Ma crolla anche tutto ciò che è in una
posizione di trascendenza di fronte alla coscienza umana e
perciò appartiene all'intelletto immaginato. Se invece l'autocoscienza, che si conosce solo nella forma dell'universalità
astratta, è elevata a principio assoluto, allora si aprono tutte
le porte alla mistica superstizione ed estranea alla sfera della
libertà. La riprova storica di ciò è nella filosofia stoica.
L'astratta autocoscienza universale ha insomma in sé l'impulso ad affermarsi anche nelle cose, nelle quali si afferma
solo negandole. Epicuro è perciò il più grande illuminista greco, ed a lui
spetta la lode di Lucrezio.
“ Humana ante oculos foede cum cita iaceret,
(“Mentre l’umana stirpe, aperto spettacol deforme, / su la terra giaceva schiacciata, chè, d’incubi grave, / la Religione, il capo sporgendo da l’alto dei cieli, / con orribile aspetto minace su i vivi incombeva, / primo fu un uomo greco, mortale, che, alzando lo sguardo, / conficcoglielo in volto, incontro, a magnanima sfida: / né degli déi la fama, né folgori e rombi minaci / l’atterriron dal cielo… / onde la Religione a terra a sua volta prostrata / sotto i piedi ci giace, e al cielo il trionfo ne aderge”, traduzione di Parrella)
La differenza tra la filosofia naturale di Democrito e
quella di Epicuro, esposta alla fine della parte generale, si
è trovata ulteriormente confermata e sviluppata in tutti i
campi della natura. In Epicuro dunque 1’atomistica, con tutte le sue contraddizioni, è svolta e compiuta
come scienza naturale dell'autocoscienza, la quale è un principio assoluto nella forma dell'individualità astratta, fino all'estrema conseguenza, e cioè fino
alla sua dissoluzione ed alla sua cosciente opposizione all'universale. Per Democrito invece l'atomo è solo l'espressione generale obbiettiva
della stessa indagine empirica della
natura. Di conseguenza l'atomo rimane per lui pura
ed astratta categoria, ipotesi, che dell'esperienza è il risultato, non il principio energetico, e che perciò rimane inattuata, così come l'indagine naturalistica positiva non è più
da essa determinata.
DEDICA
PREFAZIONE
PARTE I: differenza tra le filosofie naturali di Democrito e Epicuro in generale
I argomento della trattazione
II giudizi intorno al rapporto tra la fisica democritea e la fisica epicurea
III difficoltà circa l'identità delle filosofie naturali di Democrito ed Epicuro
PARTE II: della differenza tra la fisica democritea e la fisica epicurea in particolare
I la declinazione dell'atomo dalla linea retta
II le qualità dell'atomo
III atomoi arcai e atoma stoiceia
IV il tempo
V le meteore
in terris, oppressa gravi sub Religione,
quae caput a caeli regionibus ostendebat,
horribili super aspectu mortalibus instans,
primum Graius homo mortalis tollere centra
est oculos ausus primusque obsistere contra;
quem neque fama deum nec fulmina nec minitanti
murmure compressit caelum...
Quare Religio pedibus subiecta vicissim
opteritur, nos exaequat victoria caelo ”. 